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關鍵詞 近代西方哲學 現(xiàn)代西方哲學 哲學

一、近現(xiàn)代西方哲學概述

（一）近代西方哲學概述

近代西方哲學是伴隨著人類的自由思想的逐漸形成和神學的沒落逐漸發(fā)展起來的。其發(fā)展過程可以分為三個階段：

第一階段是15至17世紀初，即文藝復興時期。人文主義和自然主義是這一階段研究的中心，并形成了人文主義和自然哲學兩股互相聯(lián)系又有一定區(qū)別的思潮。

第二階段是17世紀初至18世紀末，在這個階段資本主義獲得了了進一步的發(fā)展，自然科學著重分門別類的研究，哲學的興趣則集中在主體與客體的關系問題上。以笛卡爾和萊布尼茨為代表的唯心主義唯理論認為，只有在一個完全清楚明白無可懷疑的公理的基礎上，經(jīng)過理性認識能力進行清楚明白、準確無誤的推理，才能得到真正的知識。

第三階段是18世紀至19世紀。自然科學在這個時期取得了巨大成就，促使西方近代哲學發(fā)展到了最高階段。這一時期，逐漸形成了以康德、黑格爾為代表的德國古典唯心派別。德國古典唯心派別認為哲學的任務就是在思維第一性的基礎上，力求使存在與思維、主體與客體統(tǒng)一起來。

（二）現(xiàn)代西方哲學的概述

現(xiàn)代西方哲學的特點是新流派眾多、思想方式變化深刻、與現(xiàn)代科技與人文眾學科的關系密切、與未來哲學的發(fā)展息息相關?，F(xiàn)代西方哲學的特點：

1．現(xiàn)代西方哲學較近代西哲而言，更為關注語言問題、符號意義和交往問題?，F(xiàn)代西方哲學的一個重要特征是承認語言哲學并不以形而上學或認識論為基礎，相反的則是形而上學、認識論和任何其他哲學學科必須以語言哲學為基礎，而且只有通過語言的分析和闡明才能夠研究、澄清或解決任何哲學問題。

2．現(xiàn)代西方哲學不再像傳統(tǒng)哲學家一般崇拜絕對權(quán)威或者絕對真道理、規(guī)則。在哲學界占有統(tǒng)治地位的不再是一頭獨大；每一個流派都有自己的追求，或科學或形而上學，現(xiàn)象學與分析哲學可以相互對立，甚至彼此不同。

（三）現(xiàn)代西方哲學對近代西方哲學的超越

1．從排斥、批判形而上學到“回歸”形而上學

近現(xiàn)代西哲的區(qū)別重要標志之一為對形而上學的態(tài)度，現(xiàn)代西方哲學流派絕大多數(shù)對形而上學進行了批判甚至是排斥。這種排斥對于現(xiàn)代西方哲學轉(zhuǎn)換思維方式，促進學科發(fā)展、進一步解放思想有著積極地作用。但也要看到，現(xiàn)代西方哲學在破舊后并沒有立新，在他們簡單的批判形而上學后，他們的理論相續(xù)陷入相對主義和虛無主義的困境，他們的理論、他們的人生觀、價值觀成為了無源之水、無本之木。在這種情況下，許多現(xiàn)代西哲流派提出回歸形而上學。德國當代哲學家哈貝馬斯指出自康德之后，人類便步入了一個“后形而上學”的時代。在后形而上學時代，哲學必須放棄對整體、大全和作為“這個世界”意義來源的超驗本體的尋求①。

2．從抽象思辨轉(zhuǎn)向現(xiàn)實生活

現(xiàn)代西方哲學對近代西方哲學的超越有一部分實現(xiàn)由抽象思辨轉(zhuǎn)向現(xiàn)實生活。許多現(xiàn)代哲學家都將現(xiàn)實生活作為其理論的出發(fā)點或歸宿。胡塞爾提出哲學回到生活世界，海德格爾強調(diào)“在世的在”的意義，維特根斯坦轉(zhuǎn)向日常語言，杜威強調(diào)經(jīng)驗就是生活，其用意之一就是為了使哲學轉(zhuǎn)向現(xiàn)實生活。

3．理清哲學與科學的關系

哲學家們重新思考哲學與科學之間的關系，并提出了許多新穎的觀點。例如作為生活和行為方法或科學的方法論，作為對意義的澄明和解釋，對世界和人本身的超越及人的理想和終極關懷的探究，作為超形而上學的人文研究的文化學或“后哲學文化”，作為對智慧的訓練，等等②。

4．關注領域的轉(zhuǎn)變

譬如從反形而上學、反基礎主義、反主體主義、轉(zhuǎn)向?qū)ο蛘Z言的關注，對境域的關注，等等，這些都極其豐富了哲學的內(nèi)容和開辟哲學領域的新天地。哲學的這些轉(zhuǎn)變，使得哲學與其他新興學科之間有了一定得交叉和滲透。這些交叉邊緣更是建立了一定的邊緣學科，例如科學哲學，環(huán)境倫理學，醫(yī)學倫理學等等。

二、馬克思哲學對近代西方哲學的超越

（一）馬克思哲學對近代西方哲學的超越

1．以實踐為基礎的哲學超越了以抽象理性為基礎的近代西方哲學

近代西方哲學繼承了古希臘哲學的傳統(tǒng)，探討的依舊是抽象本體論，更為關注的是虛無的宇宙或者一些無法求證的抽象概念，并試圖尋求世界的本原。這些在文藝復興打破宗教勢力有著積極的作用。在反對宗教神本位的時候，哲學家的使命就是運用理性工具去發(fā)現(xiàn)普遍、自明的理性概念和原則，并加之以宣傳，使之成為打破神本位的有力武器。在具體的建構(gòu)過程中，這種抽象的理性就表現(xiàn)為脫離了人們的實際生活和實踐活動的形而上學的“實體” ③。

哲學的基礎是實踐。哲學提出意識之所以源于物質(zhì)，此過程離不開主體的社會歷史活動，離不開實踐。馬克思關注的不是脫離人的實際活動、社會物質(zhì)條件的抽象理性，而是實踐過程中、物質(zhì)生活得社會。哲學有了嶄新的實踐觀，才有其自然觀等其他各種觀點。

2．實現(xiàn)哲學主題的轉(zhuǎn)換

近代哲學由于其歷史局限性使其具有的思辨形而上學和二元對立等缺陷，同時近代西方哲學主張現(xiàn)實的人與其實踐相脫離的抽象的自然界和抽象的絕對化的精神世界。哲學革命性地實現(xiàn)哲學主題的轉(zhuǎn)換，關注人的價值、自由和解放，并注重于改造世界?！叭繂栴}都在于使現(xiàn)存世界革命化④”。哲學從創(chuàng)立到成熟，，是一個不斷的批判傳統(tǒng)西方哲學思辨形而上學和超越近代西方哲學的主客二元分離的過程，最終實現(xiàn)了哲學史上的偉大變革。

3．哲學在哲學研究對象上的超越

哲學以包括自然、社會和人類思維在內(nèi)的整個世界的最一般規(guī)律作為自己的研究對象。第一，哲學將世界發(fā)展的最普遍最一般的規(guī)律作為哲學的研究對象，從而正確地解決了哲學與具體科學的關系問題；舊哲學將哲學看成是凌駕于各門具體科學之上的“科學之科學”，所以未能正確解決哲學與具體科學的關系問題。第二，哲學實現(xiàn)了唯物論與辯證法的統(tǒng)一，自然觀與歷史觀在唯物辯證的基礎上的統(tǒng)一；舊哲學為形而上學唯物主義，唯物論與辯證法分離，同時其自然觀是唯物的，歷史觀則是唯心的。第三，哲學在實踐的基礎上實現(xiàn)了科學性與革命性的統(tǒng)一，認為哲學不僅僅是要解釋世界，更重要的是要改造世界。

4．哲學在哲學立場的超越

馬克思叫傳統(tǒng)哲學而言更強調(diào)抽象思維，主張人們通過感性的實踐去理解一切事物。實踐思維方式使哲學從根本上擺脫了近代哲學的桎梏，宣告了新哲學的誕生。

（二）馬克思哲學與近現(xiàn)代哲學的異同

馬克思源于近代西方哲學，其思維方式、社會背景均來自西方社會，如何把握哲學與現(xiàn)代哲學關系，對于中西學者而言是一個重要的命題。所以，在此筆者將二者做一定的比較：

1．多數(shù)現(xiàn)代西方哲學流派都以自己特有的方式力圖超越以主客心物等二分為出發(fā)點，以建立關于世界的本源、本質(zhì)的理論體系為目標，以基礎主義、本質(zhì)主義等為理論特征的近代哲學，使哲學研究在不同程度上從抽象化的自在的自然界或絕對化的觀念世界返回到人的現(xiàn)實生活世界。

馬哲學不僅比現(xiàn)代西方哲學更加徹底全面地超越了近代哲學的二元分立、基礎主義、本質(zhì)主義和思辨形而上學等傾向，而且為西方哲學的進一步發(fā)展指明了現(xiàn)實的道路。這具體表現(xiàn)在馬克思不是簡單地揚棄一切舊哲學，而是力圖徹底打破它們由以出發(fā)的前提。他所關注的不是建立關于整個世界的嚴密完整的理論體系，而是直面人的現(xiàn)實生活和實踐。他由此把實踐觀點當作其哲學的首要的、基本的觀點；主張通過實踐來充分發(fā)揮人的能動性和創(chuàng)造性，促進人的自由和全面發(fā)展。馬克思正是通過對人的實踐的意義的深刻揭示和全面闡釋徹底地實現(xiàn)了對近代哲學的超越，實現(xiàn)了哲學上的革命變革。

2．現(xiàn)代西方哲學建立在近代西方哲學的基礎上，沒有完全脫離。譬如在形而上學，他們一方面批判近代西哲的形而上學理論，但同時又發(fā)現(xiàn)自己的理論脫離了形而上學無法得到論據(jù)，所以又以新的形態(tài)去構(gòu)造同樣具有片面性的某種形而上學。它們揭示了主客、心物等二元分立的種種弊病，特別是使人對象化和物化（異化）的弊病，強調(diào)發(fā)揮人的能動性和創(chuàng)造性，然而卻由此走向了無視客觀實際的主觀主義。較之哲學而言，哲學提出的實踐觀點，使其跳出了傳統(tǒng)的哲學方式。

3．哲學從根本上擺脫了現(xiàn)代西方哲學的階級基礎，更為符合現(xiàn)代社會的前進方向，其以無產(chǎn)階級為其理論的階級基礎，從而擺脫了現(xiàn)代西方哲學的階級偏見。較之現(xiàn)代西哲而言，馬哲更有革命性，其根本目的即推翻資本主義社會制度，建立新的政權(quán)，即社會主義社會，從而根本解放無產(chǎn)階級及全世界人民。同時，馬哲是一個開放的、在實踐中前進并豐富的哲學體系。現(xiàn)代西方哲學的階級基礎還是資本主義，其思維的局限性和偏見始終如一的存在，他們的哲學始終是為了維持資本主義的統(tǒng)治，然而資本主義的總總危機已經(jīng)顯示出了他們的制度的缺陷。哲學從根本上而言是完全符合現(xiàn)代社會的解放和人的解放的哲學，是惟一能克服各種類型的西方近現(xiàn)代哲學都不可避免地存在的這種或那種片面性和局限性的哲學⑤。

4．馬克思在歷史唯物主義基礎上把生活和實踐的觀點當作其哲學的基本觀點，克服了西方哲學家在轉(zhuǎn)向生活和實踐道路上的唯心主義傾向?，F(xiàn)代西方哲學并沒有脫離唯心。實際上大多數(shù)現(xiàn)代西方哲學流派所要求的是超越以追究世界的物質(zhì)或精神本源為目標、以心物相互獨立和主客完全分離為理論前提的傳統(tǒng)的哲學思維方式，從而除了反對唯物主義以外，也明確要求反對唯心主義。他們之反對唯物主義，并不是為了宣揚唯心主義，而是使哲學不局限于傳統(tǒng)意義上的唯物唯心之爭，而轉(zhuǎn)向具有自主個性的人及其所牽涉的世界，轉(zhuǎn)向人的現(xiàn)實生活和實踐。這種轉(zhuǎn)向并不意味著籠統(tǒng)地否定外部世界（自然界）自在地存在，而只是認為這個世界如果不與人發(fā)生牽涉，就不能成為人的現(xiàn)實生活和實踐所及的對象（客觀）世界。

注釋：

①閔仕君."形而上學"新解.青海社會科學.2004(5).

②劉放桐.對西方哲學近現(xiàn)代轉(zhuǎn)型的歷史與理論分析.學海.2000(05).

③賴海燕，徐春林.略論哲學對近代哲學的超越.求實.2002(2).

④馬克思恩格斯全集(第三卷).人民出版社.1979(120).

⑤劉放桐.當代哲學走向:與現(xiàn)代西方哲學的比較研究.

參考文獻

[1]馬克思恩格斯選集(第三卷).人民出版社.1995.

[2]石元康.當代西方自由主義的理論.上海三聯(lián)出版社.2000.

[3]侯惠勤.與當代人文精神.紅旗文稿.2006(7).

[4]劉放桐.對西方哲學近現(xiàn)代轉(zhuǎn)型的歷史與理論分析(學海).2000(05).

[5]閔仕君."形而上學"新解.青海社會科學.2004(5).

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1中國文化、中國哲學對中醫(yī)學的影響

中國長期處于農(nóng)耕社會，人們的生活離不開土地，知識大都來自直接的感受和領悟。中國的哲學家們將直接認識的東西視為哲學思維的出發(fā)點，在一個連續(xù)審視過程之中，認識的主體和認識的客體還是渾然一體的，因此中國哲學家的語言往往只作提示而并不明確。中國哲學注重“天人合一”，也就是“形神合一”，這與西方哲學所強調(diào)“天人二分”是不同的。儒家主流觀點認為天人合一表現(xiàn)為“天人相通”，道家認為道生萬物，人應該法道于自然，追求“人法地，地法天，天法道，道法自然”，人與自然的和諧統(tǒng)一的境界。在中國哲學里，主體與客體是一體的，所以中國哲學的語言不是很明晰，它們不表示任何演繹推理的概念。中醫(yī)學建立在中國傳統(tǒng)哲學基礎上，沒有從自然哲學的母體中獨立出來，從而帶有傳統(tǒng)文化烙印和濃厚的思辨色彩。中醫(yī)學從誕生開始便具有“人文科學”和“自然科學”的雙重屬性。西醫(yī)在古代也曾包容在自然哲學母體之中，隨著解剖和實驗方法在醫(yī)學中的應用，西醫(yī)學逐漸從自然哲學和文化母體中分化出來，走上了獨立發(fā)展的道路。哲學之于醫(yī)學的作用在于方向性的指導，而不應做具體細節(jié)的規(guī)定。但是，由于中醫(yī)學與中國古代哲學的關系太過密切，導致了中醫(yī)學中的許多規(guī)定是為了遷就哲學而做出的，已經(jīng)偏離了客觀實際。中醫(yī)學不但將中國古代的精氣、陰陽和五行等哲學知識作為理論構(gòu)建的指導思想，而且直接參與該理論的形成，將這些哲學中的概念、原理、思維方法用于解釋各種生命現(xiàn)象，直接將這些哲學中的基本概念、基本原理移植于所構(gòu)建的醫(yī)學理論之中，滲透于中醫(yī)學的所有領域和各個知識層面，與相關的中醫(yī)學知識融合為一體，成為中醫(yī)學理論體系中不可分割的重要組成部分。中醫(yī)學的認識方式和表述有其特殊性，中醫(yī)學的研究對象包含著主體因素，是從認識主體與客體關系的角度來描述和定義對象的。在唯科學主義者眼里，觀察對象是不依賴于主體而獨立存在的，在觀察過程中必須排除主體對客體的作用和影響。中醫(yī)學認識對象的時候，不同程度地打上了醫(yī)者的主觀烙印?！跋蟆笔侵嗅t(yī)觀察和研究的主要對象，如面象、舌象、脈象等，不同于西醫(yī)學與主體無關的臟器，中醫(yī)的“象”是從醫(yī)生體驗的角度來界定的?！绑w驗”和“感悟”是中醫(yī)思維中重要特征，古代醫(yī)家均強調(diào)“心悟”、“心法”等直覺體驗?！搬t(yī)者，意也”，深刻反映了中醫(yī)的思維特點。中醫(yī)認識事物的過程實際上是對事物規(guī)律性的抽象過程，包含著醫(yī)生自身的某些素質(zhì)，如經(jīng)驗、理性認識能力甚至情感因素等內(nèi)容?？偠灾嗅t(yī)學在觀察過程中，過多地滲透了主體的因素。但是，歸根到底，這種表述方式是對患者疾病信息的反映，是一種唯物的觀點。我們不應該因為其語言表述上帶有主觀色彩就斷然否定其理論的客觀本質(zhì)，就對其科學性產(chǎn)生懷疑。系統(tǒng)化的中醫(yī)理論是古代醫(yī)家在當時豐富實踐經(jīng)驗的基礎上，吸取了當時哲學、思維科學、天文、地理、氣象、物候等諸多學科的先進成果，對當時臨床實踐的一次大的理論總結(jié)。它的形成與發(fā)展由始至終都貫穿著實踐的作用。中醫(yī)學形成于實踐，又在實踐中得到繼承和發(fā)展，從而形成了現(xiàn)在比較系統(tǒng)的中醫(yī)理論體系。中醫(yī)的奠基之作《黃帝內(nèi)經(jīng)》便體現(xiàn)了這一點?！饵S帝內(nèi)經(jīng)》的形成，并不是單純靠人們的想象，而是以實踐為基礎構(gòu)建起來的醫(yī)學理論。通過實踐，發(fā)現(xiàn)并確定了人體主要生命體征，如心搏、呼吸及神等;通過實踐，揭示生命奧秘;通過實踐，探求治病規(guī)律及方法。

2西方文化、西方哲學對西醫(yī)學的影響

古希臘是西方哲學的發(fā)源地，以商業(yè)為其經(jīng)濟基礎，希臘愛琴海地區(qū)，航海條件優(yōu)越。數(shù)學和數(shù)理運算成為商業(yè)往來的核算工具，商人強調(diào)獨立自主的能力和創(chuàng)新的精神。因而西方的世界觀強調(diào)不依附于他人，追求自我價值的實現(xiàn)，注重理性思維，借助于邏輯推理的形式來把握世界。西方哲學認為“心物二分”，強調(diào)主體和個體的獨立性和二元性，笛卡爾哲學提出精神界和物質(zhì)界是2個平等而又彼此獨立的世界，認為精神界和物質(zhì)界是可以分割開來的。黑格爾說過思維和存在的對立是近代哲學的出發(fā)點。這一理論推廣而來，西方哲學將主體和客體對立開來，形成身心、主客的理念，堅信人是世界的最高力量，個體的發(fā)展是最終的目的。與東方哲學相反，西方哲學強調(diào)人定勝天或控制自然。西醫(yī)學深受西方哲學影響，其實驗充分運用了理化、數(shù)學的方法，重視邏輯推理和分析證明。而對于人體的認識，從系統(tǒng)、器官、組織的研究逐步深入細胞、分子、基因等細微結(jié)構(gòu)，同時對各種結(jié)構(gòu)都有其理化性質(zhì)的描述和精確定量的數(shù)學刻劃。天人合一的思維方式注重體驗、直覺和悟性，這種思維方式是立體的、混沌的、意象的和體驗的。天人二分則是以理性的方式、明確的概念和嚴密的邏輯來探究客觀事物中的本質(zhì)規(guī)律，因此這種思維是“線性的”、“量化的”、“嚴密的”和“理性的”。雖然西醫(yī)理論的構(gòu)建過程也是在其哲學思想支配下完成的，但是就西醫(yī)學理論的構(gòu)建而言，哲學僅僅作為指導思想，指引著醫(yī)學科學家沿著正確的軌道，完成其科學研究，構(gòu)建其相關理論。哲學的概念及原理不直接參與西醫(yī)學理論的構(gòu)建，更不會將相關的哲學概念及其理論作為醫(yī)學理論的組成部分。

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1．本質(zhì)主義:追述的觀點在于事物的本質(zhì)，任何理論知識、科學規(guī)律都要以本質(zhì)為出發(fā)點來闡述理論。本質(zhì)是本身事物的基本表現(xiàn)。不會因時間、環(huán)境變化而改變。本質(zhì)主義是西方哲學家追溯研究得出的科學知識論，是西方哲學家推動發(fā)展而來的教育學理論。首先，本質(zhì)主義認為任何事物都是某種特定規(guī)律存在的，是不會因時間、社會的發(fā)展而改變，這就是本質(zhì)主義的絕對論。其次，本質(zhì)主義認為事物都有一個基礎原理存在，不會隨著社會的變遷、事物的變化而改變，這就是本質(zhì)主義的基礎論。最后，本質(zhì)主義認為社會的發(fā)展需要依靠科學的理論依據(jù)，應該從科學的發(fā)展觀去認識世界，改變世界，這就是本質(zhì)主義的科學論。本質(zhì)主義主要表達的中心思想是:認識和改變?nèi)魏问挛?，都要從事物的本質(zhì)出發(fā)，用科學的理論觀點，研究一切理論知識，信奉一切本質(zhì)理念、本質(zhì)思想、本質(zhì)真理，通過科學的研究觀察貫徹思想。總之，世間萬物都要以本質(zhì)為基礎，用科學的發(fā)展觀探究事物的是本質(zhì)主義的重要意義。2．反本質(zhì)主義:近年來，世界各界學者開始對本質(zhì)主義進行激烈的反駁，他們批判本質(zhì)主義的理論觀，反對本質(zhì)主義的中心思想。不同研究領域的學者紛紛提出許多質(zhì)疑的問題，這些反對思想和質(zhì)疑問題凝聚在一起，形成了一批反對派，即反本質(zhì)主義。反本質(zhì)主義是對本質(zhì)主義的批判，是對絕對論、基礎論、科學論從本質(zhì)出發(fā)的質(zhì)疑思想，不僅否定了本質(zhì)主義的學術理論，更是對教育學研究提出了新的理論思想。在近代教育學領域，反本質(zhì)主義起到了重要的作用。許多研究學者普遍認識到反本質(zhì)主義在研究學理論上沒有具體的思想依據(jù)，但在各個研究領域，反本質(zhì)主義的理論都能反映出不同的理論思想。同時，一些研究學者認識到反本質(zhì)思想貫穿于各個思想領域，其思想表現(xiàn)為抽象的、客觀的。許多事實證明，反本質(zhì)主義在某些教學領域起到了十分重要的作用，不僅促進了某些領域的發(fā)展，還得到了科學的實踐理論。

二、教育學研究中本質(zhì)主義與反本質(zhì)主義的定義

1．本質(zhì)主義在教育學中的含義本質(zhì)是世間萬物的基礎，是連接事物的橋梁，是由事物之間相互存在、相互影響產(chǎn)生的結(jié)果。事物表面產(chǎn)生的影響，是本質(zhì)的表現(xiàn)。本質(zhì)的表現(xiàn)和產(chǎn)生的影響是相互對立、相互矛盾的。在教育學中，學者應該通過產(chǎn)生的影響來闡述本質(zhì)的表現(xiàn)。而不應該通過表面，發(fā)表沒有實踐真理的理論。從這個結(jié)論可以得到，本質(zhì)的表現(xiàn)和產(chǎn)生的影響是相對存在;本質(zhì)是世間萬物的基礎，是連接事物的橋梁，那么，本質(zhì)的表現(xiàn)和產(chǎn)生的影響就是世間萬物的組成部分，也是事物與事物之間相互區(qū)別、相互獨立存在的基礎原則;在科學研究方面，也要充分理解和認識到事物的本質(zhì)基礎?！氨举|(zhì)主義”在教學中的含義可以解釋為是對世間萬物的基礎，事物之間的聯(lián)系所理解得出的思想理論觀，是研究教育本質(zhì)，是對教育學的客觀規(guī)律做出的表述。本質(zhì)主義是西方研究學者發(fā)展出來的思想。人們對事物的認識都是從單一的某個方面現(xiàn)象再到某個事物具體的本質(zhì)，從理解本質(zhì)的現(xiàn)象再到得出本質(zhì)的理論。用科學的發(fā)展觀，以實際行動來理解本質(zhì)。在本質(zhì)主義中，基礎主義是重要的組成部分。基礎主義是本質(zhì)主義在世間萬物中的體現(xiàn)，它體現(xiàn)了哲學的思想觀念?；A主義的重要意義在于:它是一種哲學的理念，它的性質(zhì)不會隨著時間、事物的變遷而改變。基礎主義的中心思想是:發(fā)揚教學是本質(zhì)主義這一科學的理論，貫徹的落實本質(zhì)主義教育學。這應該是所有哲學研究者需要追求的理論，并用實踐的真理證明這個理論。由上述分析得出結(jié)論，教育學發(fā)展的內(nèi)在條件和外在影響，從基礎主義的哲學思想到西方哲學思想論，教育學都客觀的體現(xiàn)了本質(zhì)主義的觀點。2．反本質(zhì)主義在教育學中的含義根據(jù)前面的表述，反本質(zhì)主義是在近展形成的，也是近代教育學的重要組成部分，對近代教育學的發(fā)展發(fā)揮重要作用。反本質(zhì)主義在科學及其他領域創(chuàng)造了新穎有趣的思想理論，但同時，研究學者也必須更加客觀的分析，更好的反映反本質(zhì)主義的意義。在反本質(zhì)主義教育學中，存在著一定的局限性問題，探索的層面不是很廣泛，教育學并不是單一的片面的，它是各個方面的理論研究。反本質(zhì)主義主要是反對本質(zhì)主義而存在，不提倡以本質(zhì)為出發(fā)點來發(fā)展教育學論，事物是相對存在的矛盾個體，反對本質(zhì)主義中的基礎主義，應把集體教育的理念轉(zhuǎn)變成每個學生的個別教育。應改變大范圍的表述研究理論，從具體事物中進行研究。在教育研究學中，反本質(zhì)主義著重性質(zhì)研究、內(nèi)容研究、實踐研究。反本質(zhì)主義在研究資料方面，主要提倡事實論、對話論等［4］。反本質(zhì)主義對教育學研究的重大意義在于用實踐的真理，吸取人類學研究理論及探究教育的意義，慢慢發(fā)展成為了又理論依據(jù)的探索模式和方法。

三、本質(zhì)主義與反本質(zhì)主義的反差

本質(zhì)主義與反本質(zhì)主義經(jīng)過長期的激烈斗爭，從開始的激烈對駁，到后來的爭論過度，再到深入探討研究，爭論的觀點有幾個基本的特征，有關于勞動力同上層社會理論、有實踐是一切理論、有本質(zhì)的多樣化。本質(zhì)主義與反本質(zhì)主義曾經(jīng)歷經(jīng)了對駁最為激烈的時期，當時社會提倡信仰一切事物以真理為依據(jù)。在新的時期，社會的發(fā)展，促進了教育學的發(fā)展空間，各個領域的研究學者根據(jù)不同的思想理論依據(jù)開始對教育學進行了探討，研究得出開導深刻理解為教育學的基本觀，這些問題都深刻的反映了教育學存在的問題，漸漸形成了本質(zhì)主義思想理論。普遍教育學者認為，共同的研究目標是教育發(fā)展的本質(zhì)要求，這個共同目標是導致教育本質(zhì)的激烈變駁的原因，同時不同的科學信仰和觀念，也會因事物的本質(zhì)和普遍存在的客觀規(guī)律改變?？茖W的分析教育本質(zhì)問題，遵循有序的研究程序，在教育研究中，用實踐的科學依據(jù)探討教育學理論。在傳統(tǒng)的教育中，本質(zhì)主義要求普遍采用邏輯思維，從一個問題出發(fā)，聯(lián)想到與這個問題相關的論證方法，新的學術概念，通過辯證探討出問題的核心和中心觀點。這些問題的論證依據(jù)是根據(jù)科學研究者的研究結(jié)論、實踐、科學探討得出來的理論和觀點。在本質(zhì)主義中，得出解決問題的不僅要結(jié)合科學家的實踐結(jié)論，還要自身去研究探討。本質(zhì)主義理論思想通過不同的研究方式，不同的理論基礎，可以得出不同的解決問題的方法。本質(zhì)主義與反本質(zhì)主義教育觀念的不同，探究方式不同，以這些為出發(fā)點，就難以探索研究出相同的研究結(jié)論，導致了教育學觀念的區(qū)別化。同時，本質(zhì)主義教育學的基本要素也不同。這些不是教育根源的問題，不是科學家實踐實例的問題。因為教育學本身就存在本質(zhì)主義和反本質(zhì)主義分歧，都具有各自的科學觀點和理論，都有各自的教育發(fā)展觀。本質(zhì)主義要求相對獨立的思想觀是教育學領域必要的基礎。前文對教育學本質(zhì)主義的分析，得出反本質(zhì)主義在教育科學研究過程中，是有相對的共同依據(jù)，在教育學理論和觀念上也是共同的。在學校，老師和學生之間的關系，學生所處位置，對知識研究的認識，都是統(tǒng)一的。在教育學研究中，已經(jīng)發(fā)展成為了較為穩(wěn)定的連接關系，科學的研究方法和探討模式，都是相互存在的。在科學研究設計方面，性質(zhì)研究、內(nèi)容研究、實踐研究等方面的設計，都是反本質(zhì)主義的具體體現(xiàn)。反本質(zhì)主義對本質(zhì)主義的首要反駁是在對實體信仰方面。從反本質(zhì)主義的觀點出發(fā)，可以發(fā)現(xiàn)在教育學發(fā)展的同時，也帶給了教育學嚴重的影響。反本質(zhì)主義過于不切實際的教育學論，導致教育學者接受了有為科學發(fā)展的教育觀念，同時，也造成了教育學者忽視了實踐、實驗，造成教育學者過度自大，毫無實踐根據(jù)的理論講說，造成了理論講說不科學、孤立的狀態(tài)。

四、結(jié)語

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[關鍵詞]休謨；人性論；因果聯(lián)系

[中圖分類號]B561.291 [文獻標識碼]A [文章編號]1005-3115（2013）12-0069-02

休謨將自己建構(gòu)的哲學體系命名為“人性論”，認為一切科學都要以“人性”為研究對象，作為科學之基礎和指導的哲學，尤其應當把人性問題作為研究的核心問題，成為“人性科學”。在“人性論”的總體框架下，休謨指出，邏輯學、倫理學、美學和政治學直接以人本身為研究對象，所以與人性的關系最為密切，應當成為人性科學的最基本的內(nèi)容。

一、休謨研究人性的通道

誠然，休謨自然主義、情感主義的人性論破除了宗教人性論、理性人性論，沖出了神學的藩籬，擺脫了理性必然性的限制，為人的自由發(fā)展開辟了道路，對人性的科學研究提供了新視野、新思路，體現(xiàn)了強烈的人文精神，閃耀著人性思想的光輝。但其人性研究的經(jīng)驗基礎和知性方法，卻導致對人性的研究陷入困境，走入死胡同，最終堵塞了研究人性的通道。

休謨十分重視方法，他的整個人性哲學體系就是采用實驗推理方法的一個嘗試，它以觀察和經(jīng)驗為基礎，任何結(jié)論都從經(jīng)驗而來，不能超出經(jīng)驗之外。休謨想對人性進行精確研究，“打算以規(guī)范的方式對人性進行解剖”，實即將知性分析方法也就是牛頓的自然科學方法運用于人性科學中。

休謨將人性分解為最原始的知覺原素，從它們最基本的特性和心靈，最基本的活動研究起，通過經(jīng)驗推理，獲得幾條簡單的原則，觀念聯(lián)想原則就是這樣既簡單原始又普遍實用的人性原則。

休謨?nèi)诵哉軐W的經(jīng)驗基礎劃定了認識的界限，把人性研究引向了泥潭，走入絕境，確實在經(jīng)驗現(xiàn)象范圍內(nèi)憑著知性分析的方法不可能發(fā)現(xiàn)人性的原始性質(zhì)、人的真正本質(zhì)。

二、因果聯(lián)系的人性論

因果關系理論集中反映了休謨哲學立場和理論特色，它是休謨在哲學史上最重要、最有影響的一部分，突出體現(xiàn)了休謨對西方哲學發(fā)展所做的貢獻。

休謨的因果觀揭示了理性的局限性，休謨則明確提出因果聯(lián)系的發(fā)現(xiàn)不是憑借理性，而是憑借于經(jīng)驗基礎上人性原則（本能或機械傾向）的作用。休謨在《人性論》中寫道：“顯然，一切科學對于人性總是或多或少地有些關系，任何學科不論似乎與人性離得多遠，它們總是會通過這樣或那樣的途徑回到人性。”

休謨繼承發(fā)展洛克的思想，從經(jīng)驗出發(fā)，提出人對因果聯(lián)系原理理解的兩個重要的人性機制：“過去與未來相似”的人性假設，以及多次經(jīng)驗重復形成的人心偏向即“習慣”。

休謨的貢獻在于將經(jīng)驗論對因果聯(lián)系原理理解中的人心機制確切提出并加以說明，這就是休謨哲學史上的突出貢獻：即許多現(xiàn)代西方哲學家（特別是所謂“人本主義”哲學思潮的哲學家）沿著休謨的方向?qū)軐W中所表現(xiàn)出的理性萬能和理性獨斷的傾向進行了公開的挑戰(zhàn)。他們要求超越理性的界限、轉(zhuǎn)向非理性的世界，并對人的非理性的精神活動（其中包括但不限于人的情感、意志活動） 進行了多層次和多方向的研究。

三、休謨哲學是個典型的自然主義人學體系

首先通過對休謨的代表作《人性論》等原著的深入細致的解讀，借助大量的文獻資料，全面闡明了休謨哲學的人性論、人學實質(zhì)與構(gòu)架。以感覺主義的認識論為基礎，以情感道德的人性論為核心，這個基礎又是用情感主義、自然主義的原則建立的。

也就是說，感覺經(jīng)驗與自然情感的統(tǒng)一，使他得以構(gòu)建一個以認識論為基礎的人性科學體系，既遵循經(jīng)驗自然原則，又把這個原則移作首先是人性的自然情感、情感道德原則。

這一體系不僅標志著由近代前期理性認知主體性原則向情感道德主體原則的轉(zhuǎn)向，并從而開啟了康德的人類學體系和道德人本主義的哥白尼式的革命。而且其感覺主義、情感主義和自然主義的統(tǒng)一， 既是經(jīng)驗論傳統(tǒng)與當時浪漫主義思潮結(jié)合的產(chǎn)物，又是整個西方自然主義人學與理性主義人學一道構(gòu)成兩大思潮的最高發(fā)展。

這一發(fā)展的意義就在于：它在徹底駁倒理性主義的同時，也徹底暴露了自身的致命弱點，從而為西方人學思想往后的推進（包括康德——黑格爾的理性主義，，直至現(xiàn)代西方的非理性主義和科學主義）開辟了道路。這就是《通往》所論證的休謨?nèi)诵哉撻_辟了又堵塞了人學道路的主題，這一歷史的辯證的認識顯然是西方學者無法企及的。

四、《人性論》中道德區(qū)別的問題

在近代道德哲學中，圍繞著道德區(qū)別的來源有著一場持久且眾說紛紜的爭論。所謂“道德區(qū)別”問題是指人們區(qū)別德和惡的基礎、人們對行為及其動機作出道德上贊許或譴責的原因是什么。

這一術語主要是啟蒙時代英國道德哲學中經(jīng)常出現(xiàn)的專用名詞。就在休謨《人性論》發(fā)表之前不久，即在17、18 世紀之交，英國以及歐洲的許多哲學家都參與討論過這個十分重大的問題，而這一爭論在當時的興起與蘇格蘭啟蒙運動的發(fā)生有著重大的聯(lián)系。

休謨對理性主義者認為道德區(qū)別來源于理性的觀點進行了反駁，指出道德判斷不是“事實”判斷，不是理性的對象，而是另一類型的判斷，來自另一根源，從而為他的立論掃清了障礙。接著，休謨正面立論道德區(qū)別是由道德感得來的。

在休謨看來，道德判斷顯然是一些知覺，而知覺只有兩種形式即印象和觀念。前面的論述既然已經(jīng)排除了道德區(qū)別的觀念起源，結(jié)論只能是道德區(qū)別來源于某種印象。休謨認為印象可以分為兩種： 一種是感覺印象，另一種是反省印象。反省印象是由感覺印象得來的。休謨顯然已經(jīng)否認德和惡是來源于感覺印象的，從而，道德區(qū)別只能來源于反省印象。正是某種特定的反省印象才使我們可以做出道德判斷。

休謨特別指出，不是因為某物帶來了快樂就被認為是德的，產(chǎn)生了痛苦就被認為是惡的，它是針對我們自己或他人而有的快樂或不快，也就是愛與恨、驕傲與謙卑這四類道德情感。我們觀察任何品格時所感到的快樂和痛苦都是一種特殊的痛苦和快樂，這種感覺構(gòu)成了我們在道德上的贊許或譴責，從而道德區(qū)別問題就等同于說明這種特殊的快樂和痛苦是如何產(chǎn)生的問題。

總之，休謨成功地證明了道德區(qū)別不能以理性所能確立的任何東西為基礎，任何真實的真理或所謂事實性真理在邏輯上都不能為道德提供基礎。他在兩個戰(zhàn)線上同時作戰(zhàn)，一方是神學倫理學，另一方是理性主義。

休謨的人性論是自然人學的典型代表，它所引發(fā)的由理性認知主體到情感道德主體的轉(zhuǎn)向，及其往后的發(fā)展，證明了自然人學的出發(fā)點具有根本的合理性—雖然其失誤毫不亞于理性人學。但作者決不像西方許多休謨研究者那樣停留于自然主義立場，恰恰相反，他運用的辯證方法，批判地挖掘休謨思想中的積極因素，又借此有力地論證了馬克思關于人的感性本質(zhì)學說的真諦及其科學性。休漠道德學的人性論特征，休漠五、休漠道德學的人性論有學者認為，“休漠比他的前人更全面系統(tǒng)地批判了自愛論，提出了以仁慈為核心的利他主義” 。也有學者提出了相反的看法，從整體上講，休漠的道德理論屬于自愛主義和功利主義。

休漠自己也認為，“關于人的自私性是普遍性的還是部分性的這個問題，在關于人類本性的思辯科學中確定無疑地有著重要的意義”。以人性自私為出發(fā)點的所謂“自私論道德體系”在近代英國早期的哲學家中甚為流行。休漠自己并不認同這種只以人性自私為基礎的道德體系， 在《道德原則研究》中甚至還對它進行了系統(tǒng)的批判。

相對于《人性論》，《道德原則研究》中概念的使用發(fā)生了一些變化。在后者中，休漠一般用“自愛”代替“自私”，其用意或許是要把自己的體系和所謂自私論的道德體系區(qū)別開來。

休漠認為，道德感是所謂道德區(qū)別的源泉，是我們在觀察或想象某種性格或行為時，心中產(chǎn)生的某種特殊的快樂或痛苦的情感，同情所產(chǎn)生的正義道德感是人們對正義或非義行為進行道德價的直接依據(jù)。由此可見，自私是建立正義的原始動機而對于公益的同情是那種德所引起的道德贊許的來源。

篇5

關鍵詞：體系哲學；哲學

在哲學的研究問題上，對于哲學與體系哲學的關系沒有得到理清，以至于舊的哲學體系思維方式嚴重影響哲學研究和實際教學工作。在體系哲學思維方式下，哲學研究處在偏見與教條之中，因此，在當前哲學宣傳和教學中，最為關鍵的是建立一個完整的哲學科學體系。

一、沖破體系哲學的牢籠的必要性

所謂建構(gòu)體系哲學，就是追求理論體系的完整性，即把一種學說通過穩(wěn)定范疇原理之間的有機和統(tǒng)一的聯(lián)系而表現(xiàn)出來。將馬克思哲學系統(tǒng)化地表述為體系哲學，在特殊時期，對思想做體系性、權(quán)威性的理解有著特殊的歷史意義和時代價值，對前蘇聯(lián)和我國教科書體系產(chǎn)生了深遠影響。但是，體系哲學里固定不變的操作話語本身就與馬克思哲學的思想實質(zhì)相違背，已經(jīng)不再符合時代的發(fā)展。因此，我們應該從形式的桎梏中把活生生的馬克思哲學解放出來。否則，即使按照時代的要求，以新的話語模式和概念體系重新表達馬克思的思想，可能也只是產(chǎn)生新的教條主義。而只有在超越概念內(nèi)編制的體系，恢復到思想本身追問的內(nèi)在聯(lián)系，也就是思想體系的展開過程，才能真正把握思想的統(tǒng)一性和連貫性任何哲學體系都是歷史的產(chǎn)物。

從體系的角度去理解馬克思哲學，不是運用馬克思的概念、范疇、觀點構(gòu)建體系，而是按照馬克思哲學思想本身所帶有的體系的原型，形成相應的理解馬克思哲學的體系，即以符合馬克思哲學的思維方式理解馬克思哲學。這對于理解馬克思哲學本身以及今天馬克思哲學中國化、大眾化的實現(xiàn)具有理論和現(xiàn)實意義。

二、哲學實質(zhì)

哲學最基本的觀點是關于實踐的看法，實踐的理論原則是構(gòu)建哲學的基礎性原則。哲學從實踐出發(fā)去反觀、透視和理解現(xiàn)存世界，把對象、現(xiàn)實、感性當作實踐去理解，進而轉(zhuǎn)化為哲學的思維方式，哲學創(chuàng)立了以實踐為核心和基礎的嶄新形態(tài)的現(xiàn)代唯物主義。

馬克思哲學關注的是人的現(xiàn)實的生存與生活，不是對非人世界進行概念性的解釋，而是關注屬人世界中，如何通過人的實踐活動不斷擴大人的生存領域、生存空間和生存內(nèi)容，人如何在與自然、人、組織方式、存在方式相統(tǒng)一的過程中確證自己的本質(zhì)。從體系角度理解馬克思哲學，既是為了恢復馬克思哲學的理論思維和形上性，避免過于實證的理解；又要在思想中真正發(fā)現(xiàn)其一以貫之的思維方式，避免拘泥于體系的形式而使得理論教條化。我們不難發(fā)現(xiàn)，以知性的體系哲學為出發(fā)點，把握馬克思的思維方式及其哲學中強烈的現(xiàn)實針對性，學習如何在思想上思考和解決現(xiàn)實問題，如何具有理論自覺意識，才是我們從思想體系理解馬克思哲學的真義。

三、哲學體系的變革

隨著實踐的每一點變革，原先精致的體系會逐漸喪失其必然性和現(xiàn)實性，哲學的出現(xiàn)就開始顛覆了體系哲學在哲學研究中的地位。馬克思哲學變革是基于對傳統(tǒng)哲學形而上學的理性的批判開始的，18世紀的法國唯物主義和費爾巴哈的唯物主義運用自然本體概念改造舊哲學時已經(jīng)確立了唯物主義的權(quán)威。但是，運用經(jīng)驗唯物主義層面上的哲學視角在拋棄理性形而上學的合理性時，仍然無法獲得一種批判現(xiàn)實的歷史感，而馬克思早期思想的不成熟性也在于此。當馬克思用費爾巴哈的唯物主義原則存在是主詞，思維是賓詞翻轉(zhuǎn)黑格爾哲學并確立人、生活和自然的優(yōu)先性時，在深層邏輯上恰恰是隱性的唯心主義。其中的主要原因在于他接受的唯物主義原則實質(zhì)上卻是一種邏輯在先的價值懸設，這與其批判的理性形而上學具有同質(zhì)性。

體系哲學是以唯心主義的先驗邏輯設定，哲學顛覆了傳統(tǒng)邏輯進行了哲學革命。整個近代資產(chǎn)階級哲學經(jīng)過“經(jīng)驗主義”和“批判哲學”、“直接知識或直觀知識”的哲學，最終在黑格爾理性的體系哲學中完成了，這正是馬克思所批判的解釋世界的舊哲學的基本構(gòu)成。因此，哲學和體系哲學的關系問題就此轉(zhuǎn)化為前者和整個舊哲學的關系問題，這就是哲學革命的實質(zhì)和核心。在馬克思實現(xiàn)了哲學革命之后體系哲學已經(jīng)終結(jié)。所以，未來哲學的發(fā)展，特別是作為關注尋求人類解放的馬克思哲學的發(fā)展，只能是沿著馬克思所開辟的道路，擺脫體系哲學的固化，告別體系哲學，走向后體系時代。近些年來，國內(nèi)馬克思哲學的發(fā)展，大致實現(xiàn)了從體系意識到問題意識，從關于體系、形態(tài)的紛爭到發(fā)掘、發(fā)揮馬克思哲學的當代性和當代價值的轉(zhuǎn)變作為從西方哲學傳統(tǒng)中生成，但又內(nèi)在地超越了西方哲學傳統(tǒng)的嶄新的哲學思想，馬克思哲學所指向的是一種真正達到了超越自身的民族性立場而具有人類性意義的哲學范式。也正是馬克思哲學自身固有的人類性，決定了其內(nèi)在恒久的當代性。

四、總結(jié)

綜上所述，哲學思維需要解放，我們要從新的時代提出的新的問題出發(fā)，突破體系哲學的牢籠，進一步豐富和發(fā)展馬克思哲學。哲學社會環(huán)境的變化為馬克思哲學的發(fā)展創(chuàng)造了條件，也對發(fā)展馬克思哲學提出了挑戰(zhàn)，從而出現(xiàn)了一系列新的問題。面對這些新挑戰(zhàn)和新問題，需要我們解放思想，充分理解、運用和發(fā)揮馬克思哲學的立場、觀點和方法。并將這些新的視角運用到大學教學活動中來，幫助大學生在學習哲學的過程中，開放思維，跳出舊哲學體系理論分析的固有框架，用新的哲學思維來為豐富和發(fā)展馬克思哲學的，為馬克思哲學的當代性開辟了一條現(xiàn)實性的道路。

參考文獻：

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[2]孫伯金癸；張一兵等；體系哲學還是科學的革命的方法論[J]；天津社會科學；1997，（6）.

篇6

〔論文摘要20世紀初，西方傳統(tǒng)哲學發(fā)生了一次根本性的“語言轉(zhuǎn)向”，語言取代認識論成為哲學研究的中心課題。1962年英國哲學家奧斯汀提出了“言語行為理論”這一概念，此后，美國哲學家塞爾提出了著名的“間接言語行為理論”，修正和完善了奧斯汀的言語行為理論，為我們在新時期全面理解語言的現(xiàn)象和本質(zhì)提供了一個全新的視域。

言語行為理論(Speech Act Theory)首先是由英國牛津大學的哲學家奧斯汀((J. L. Austin)1962年在他的著名哲學著作《論如何以言行事》里提出來的。言語行為理論的基本出發(fā)點是:人類語言交際的基本單位不應是詞、句子或其他語言形式，而應是人們用詞或句子所完成的行為(Aus-tin， 1962)。奧斯汀把注意力集中在語言的使用上，把語言的使用視為一種行為，抓住了語言的動態(tài)特征，開拓了從行為的角度來研究語言的使用這條道路。

塞爾((J. R. Searle)是奧斯汀的學生，他同意奧斯汀的觀點，即語言交流的最小單位不是符號、詞或句子，而是被完成了的某種言語行為。不過，他對“言語行為本身夕，與“用以完成言語行為而說出的話語”這兩個概念進行了區(qū)分，認為兩者不是完全對等的關系，不能混為一談。塞爾系統(tǒng)地發(fā)展了奧斯汀的言語行為思想，闡述了言語行為的原則和分類標準，提出了間接言語行為理論這一特殊的言語行為類型。奧斯汀和塞爾都是語言哲學家，他們對語言的研究都是在哲學軌道上進行的?！把哉Z行為理論”的提出改變了人們對語言本質(zhì)的認識，為我們?nèi)胬斫庹Z言的現(xiàn)象和本質(zhì)提供了一條新的思路口

一、奧斯汀對言語行為理論的貢獻

言語行為理論認為，從根本意義上來說，話語是一種行為，它不僅包含“言有所述”，而且包含“言有所為”，甚至涉及“言后之果”(Austin， 1962) o

言語行為理論的創(chuàng)始人是英國的語言哲學家奧斯汀。奧斯汀把“言有所述”的句子稱為述謂句(constatives)，如句子“中國在亞洲”和“天在下雨”，這兩句話有真假值，即對這兩句話，我們可以問:“這句話是真的嗎?”另一方面，他把“言有所為”的句子稱為“施事句”C performatives )，如老師對一個學生說:“我要求你認真聽講?！逼鸪酰瑠W斯汀把他的主要力集中在對“述謂句”和“施事句”的區(qū)分上。不過，隨著研究的進一步深人，他發(fā)現(xiàn)述謂句和施事句的區(qū)分是站不住腳的。因為，根據(jù)他的觀點，施事句的典型句式為“我+施事動詞(現(xiàn)在時直陳式主動語態(tài))(+其他成分)”，諸如“我命令……”，“我宣布……”，“我請求……”等等。然而述謂句也可以用這種句式，如“我宣布我是一位歌星”，說者一方面在做宣布，是一種行為，另一方面也在做陳述。所以，他發(fā)現(xiàn)述謂句與施事句兩個概念之間其實并無實質(zhì)的區(qū)別。

摒棄了述謂句與施事句的區(qū)分，標志著奧斯汀在言語行為理論的探索上有了新的飛躍。他認識到，歸根結(jié)蒂，我們所要闡釋的唯一現(xiàn)象就是在完整的言語環(huán)境中所做的完整的言語行為。這時他提出了著名的“言語行為三分說”，即一個人說話時，在大多數(shù)情況下，同時實施了三種行為—說話行為(locutionary act)、施事行為(illocutionaryact)和取效行為(perlocutionary act)。通俗地說，說話行為指說出合乎語言習慣的、有意義的話語，為說者所為;施事行為指在特定的語境中賦予有意義的話語一種“言語行為力量"(illocutionary force)，即語力，為說者所為;取效行為指說話行為或施事行為在聽者身上所產(chǎn)生的某種效果，為說者與聽者共同而為。

奧斯汀首先提出了現(xiàn)代哲學意義上的言語行為概念，但他還沒來得及進一步發(fā)展他的言語行為理論就過早地去世了。不過，這一理論提出后很快便在哲學界和語言學界引起了巨大的反響，因為這一理論把客觀世界、人的思維以及語言三者有機地聯(lián)系在了一起，使得人們對語言的認識上升到了一個前所未有的新的高度。 轉(zhuǎn)貼于

二、塞爾對言語行為理論的發(fā)展:間接言語行為理論正式出場

塞爾首先提出了“間接言語行為”這個概念，他認為，間接言語行為理論要解決的問題是:說話人如何通過“字面用意”來表達間接的“言外之力”，或者說聽話人如何從說話人的“字面用意”中，推斷出其間接的“言外之力”。( Searle ，1965)

間接言語行為在語言交際中是非常普遍的，陳述句不是陳述，祈使句不是祈使，疑問句不是疑問的情況比比皆是。那么，在實際的言語行為交際過程中，如何實施并理解這種間接的言語行為呢?塞爾將間接言語行為分為規(guī)約性和非規(guī)約性兩種。所謂規(guī)約性間接言語行為是指對“字面用意”作一般性推斷就可以得出的間接言語行為。這類行為已經(jīng)形成一種習慣用法或語言形式，說話人和聽話人可能已經(jīng)感覺不出這類言語行為在字面上的施為用意。非規(guī)約性間接言語行為較為復雜和不確定，它更多地取決于互知的背景信息和所處的語境。

奧斯汀的功勞在于開拓了從行為的角度來研究語言的使用這條道路，而塞爾則把言語行為理論系統(tǒng)化、嚴密化，不但豐富了言語行為理論，而且為解釋語言的形式和功能之間的不一致現(xiàn)象提供了強有力的理論依據(jù)。它解釋了人們在交際中為什么和如何大量使用間接言語行為，使得我們明白不僅要了解話語的字面意義和交際的內(nèi)容，還要了解說話人的目的以及說話所進行的語境，這對我們重新理解“語言”這一概念提供了哲學思考的新視角。

三、奧斯汀和塞爾的語言哲學觀

1.言語行為理論產(chǎn)生的哲學背景

言語行為理論的產(chǎn)生有其深刻的歷史背景，追溯該理論產(chǎn)生的源頭，可將其與西方哲學的發(fā)展聯(lián)系起來考察。西方哲學從古希臘到20世紀的發(fā)展通常被概括為一個三階段模式，其中心論題為:本體論一認識論一語言。20世紀初西方哲學發(fā)生了“語言轉(zhuǎn)向”，產(chǎn)生了語言哲學。所謂的語言轉(zhuǎn)向，指的是哲學將語言的研究對象作為自己探討研究的對象，從哲學的角度對語言進行分析研究，特別是對關于語言意義和語言使用所進行的哲學研究。(付習濤，2004)就語言哲學而言，“它的首要任務在于通過語言分析，澄清語詞和語句的意義，使我們能夠以適當?shù)?、準確的方式使用語言，從而有效地表達我們的思想”(涂紀亮，1996)。西方哲學界之所以出現(xiàn)“語言的轉(zhuǎn)向”，是因為哲學家們認識到不論研究存在還是研究認識，都必須首先弄清楚語言的意義，而研究語言的意義正是語言哲學的首要任務。言語行為理論源起于哲學家對意義的研究，它是一種對語言的意義進行研究的理論。

2.奧斯汀的語言哲學觀

“語言轉(zhuǎn)向”的產(chǎn)生，標志著英美分析哲學時代的開始。從使用的分析方法上看，分析哲學又分為兩大派別。其一為邏輯分析派，又稱邏輯實證學派。邏輯實證學派主張從邏輯方面分析科學語言中的語句或命題的邏輯結(jié)構(gòu)，他們所持的一種假設是:陳述之言的作用要么是描述事物的狀態(tài)，要么是陳述某一事實，兩者必須要具備其一，否則說出來的話語便是無意義的，而陳述之言所作的描述或陳述只能是真實或者是謬誤，必須滿足語義的真值條件，即這種陳述必須具有可驗證性(verifiability)，可以被驗證真?zhèn)巍?Yule， 2000)其二為日常分析派，又稱日常語言學派。日常語言學派著眼于對日常語言，即自然語言的分析。英國哲學家奧斯汀屬于日常語言學派，他對邏輯實證主義的真值條件語義論提出了異議，認為“許多陳述只不過是‘偽陳述’( pseudo- statement)，人們所說的許多話語貌似陳述，但它們根本不以坦直地記敘或傳遞有關事實的信息為目的，或是僅是部分地以此為目的”(Austin， 1962)。他在探討語言與行為之間的關系時，首先注意到這樣一個事實:人說出話語不僅是提供信息，而且是完成許多其他的行為。換言之，語言不僅是用來描寫和陳述客觀世界的，而且也是一種行為。他指出:“所謂的‘毫無意義的’‘偽陳述’本來就不是用來做陳述之用的，它們的意義在于以言行事。”這是奧斯汀言語行為理論的出發(fā)點，也是其哲學觀點的核心價值之所在。

3.塞爾的語言哲學觀

美國語言哲學家塞爾繼承并發(fā)展了奧斯汀的言語行為理論，提出了著名的間接言語行為理論。塞爾的理論建構(gòu)體現(xiàn)在他對語言學哲學(linguistic philosophy)與語言哲學(the philosophy of language)的區(qū)分上。語言學哲學試圖用分析語言中的特定詞語及其他成分的普通用法來解決特殊哲學問題，語言哲學則試圖對語言一般特征做出哲學的闡釋性描述。在塞爾看來，前者是關于方法的研究，而后者是關于主體的研究。塞爾認為他的理論屬于語言哲學而不是語言學哲學。在語言哲學的研究過程中，塞爾把言語行為界定為語言交際的最小單位，把言語行為放在研究語言、意義和交際的中心地位。

塞爾的間接言語行為理論對西方哲學的發(fā)展做出了積極的貢獻，概括起來主要表現(xiàn)在以下三個方面;首先，他從言語行為角度研究語言現(xiàn)象，打破了傳統(tǒng)上對語言的靜態(tài)研究(梁駿，2000);其次，塞爾對言外行為分類標準的研究是他對現(xiàn)代語言哲學的一大貢獻(韓靜靜，2009);再次，他對言語行為理論的整體研究有力地促進了語言哲學的進一步發(fā)展。塞爾把奧斯汀的言語行為理論系統(tǒng)化、嚴密化，并且把它放在更大的哲學背景下加以論述，強調(diào)言外行為的研究，強調(diào)說話人的意識活動和心理狀態(tài)對言語行為的影響與作用，因而使得他在20世紀80年代以來的語言分析哲學研究方面毫無疑問地成為了一個標志性的符號和領軍人物。

篇7

“藝術”一詞來源于英文“art”，英文“art”又來源于拉丁語的“ars”。技巧、技術、非天然的、人造的就是制作出來的藝術?！?l世紀大英漢詞典》對“art”一詞做如下解釋：(1)(與自然相對而言的)人工，人為，人的創(chuàng)造力；(2)(工匠的)技術，技能，技藝，技巧；(3)(需要技術、工藝的)行業(yè)，職業(yè)，手工藝；(4)藝術，文藝(包括繪畫、雕塑、建筑、音樂、舞蹈、戲劇、文學等)；(5)美術(尤指繪畫、繪圖、版畫、雕塑等)；(6)L稱]藝術(作)品；美術(作)品；畫，油畫，水彩畫；雕像，塑像，鑄像等；(7)(一門)人文科學；(8)(特殊)本領，方法，訣竅，手腕，手段；(9)廣占語]學問，知識。可見，藝術是個涵蓋面很廣的詞語。藝術中的文化因素是在人類的社會實踐中形成的，和歷史、地域、政治、道德、宗教等有密切的關系，因此帶有民族的差異性。例如在藝術上，中國藝術重主觀，西洋藝術重客觀；中國人追求“意”，而西方人講究“形”；中國藝術體現(xiàn)了“天人合一”、“萬物一體”的哲學思想，西方更崇拜人的力量，相信人可以征服一切，在藝術上注重的是人性。

二、差異原因探究

造成中西藝術差異的文化原因，主要表現(xiàn)在以下幾個方面。

1．哲學思想的不同。中國古代哲學主張“天人合一”、“天人合德”，老子提出：“人法地，地法天，天法道，道法自然”。莊子主張“以人合天”，一切應順其自然，強調(diào)張揚自然與人的天性，不可人為強制，反對“以人滅天”。孔孟之道講究“仁”、“禮”，主要在自身修養(yǎng)，通過知天、事天，即天人合一。故中國古代生存意識異常發(fā)達，形象思維非常突出，注重直觀感覺，不注重對外在世界真理的認識，而注重人生的感悟和修養(yǎng)。這種“天人合一”的自然觀，視自然宇宙及贏物皆為有情，即所謂“天地含情，萬物化生”，因此，中國藝術，無論詩詞賦畫，都強調(diào)物我一律的“自然觀照”，即以自然為表現(xiàn)主體，將人的感情融入自然景物之中以達到主客交融，達到“物我合一”。西方哲學則以“天人相分”、“人定勝天”為前提，其根本出發(fā)點不同于中國。西方哲學以本體論和認識論為基本內(nèi)容，以邏輯分析為主要方法，帶有科學精神和宗教幻想，充滿理性色彩，以求真、求知為主旨。西方哲學側(cè)重于認識世界，告訴人們世界“是什么”，核心是認識世界的自然本質(zhì)和規(guī)律。因此，在藝術和審美文化方面就必然注重摹仿自然，把藝術的本質(zhì)看成是對自然的摹仿。西方把外在世界作為人的對象，主體站在自然之外去冷靜、客觀地觀察、研究、思考、分析它。

2．隋唐時期，佛教傳人，大量佛教詞語隨之而來，其“輪回報應”的思想被儒道思想所接受并被消化。魏晉南北朝時期，佛教在中國盛極一時，影響波及各個階層，中國文化漸漸吸收了佛教文化成分。隋唐之前，儒道兩教在中國居統(tǒng)治地位，漢語中涉及宗教的詞語多與此相關，如“太極”、“道”等，其精神也可見于日常語言當中，如“尊天命”、“行孝道”、“聽天由命”等，產(chǎn)生了大量與佛教有關的藝術形式。歐洲人乃至整個西方世界幾乎都信仰基督教，他們視那些不信基督教的人為異端，對待這些人他們從不心慈手軟，雖然耶穌基督告誡人們要寬容，可好像在這些人身上卻不適用。他們的那種宗教狂熱讓我假不能理解，他們可以為了一個遠在天邊的圣城，舉行無數(shù)次的遠征；他們可以用烈火燒死那些不信教的異端。在西方，由于價值的源泉最終來自上帝，所以基督教在藝術中的地位至關重要。

3．地理位置和環(huán)境的差異性，導致中西藝術的差異。中國溫帶的農(nóng)業(yè)文明及其長期穩(wěn)定的自然耕作使得中國以土地為生，強化了熱愛自然的心態(tài)，而中囝地大物博、地形地貌復雜多變，為藝術提供了無限的背景，梅、蘭、竹、菊、高山、流水等均以“自然”為題材，以物為點景?！懊髟抡辗e雪”、“大江日月流”、“池塘生春草”、“秋菊有佳色”等，尤其在山水中，在溪畔或橋上繪一人物，這只是點綴而已，其目的在于描寫廣大無限的自然風景，中國的象征性意境山水及現(xiàn)代繪畫則是中庸、簡潔、含蓄地表達意蘊與精神。英國是大西洋上的一個島國，四面環(huán)海，屬于溫帶海洋氣候。由于是島國和受來自大西洋暖濕氣候的影響，藝術上也就有了與大海和西風相關的特定性。在孤島環(huán)境中，當外來人侵者登陸海岸時，島內(nèi)民族決無逃跑退路和自然庇護場所，搶先登上制高點，主動出擊是唯一有效的方法。歐洲文化定型地域在地中海北側(cè)的希臘與土耳其之間的“愛琴海”島嶼上。長期的海島生態(tài)經(jīng)驗使歐洲民族對付外來入侵者，只能搶先占領制高點，只能“主動出擊”、“先發(fā)制人”。

4．審美觀的不同，在西方，西方的審美觀念是隨著自然科學的產(chǎn)生而發(fā)展的，其存在的基礎是西方的哲學體系。西方人的藝術觀念是簡單、明晰而富于理性的，崇尚克服自然美的缺陷以達到藝術的形式美，認為只有將自然美以特征化、理性化、抽象化，才可能提升至藝術美的高度。西方哲學家以究其所以然的科學態(tài)度，先在天文學、物理學中對世界物質(zhì)做出了精確的度量，后又從數(shù)學的立場得出物質(zhì)存在的形態(tài)觀念，確立了審美觀。其主導思想認為：萬物有數(shù)而生，一定的數(shù)量關系造就了宇宙的秩序，形成自然的和諧；宇宙、自然、人、藝術都統(tǒng)一于由數(shù)和由一定的數(shù)量關系構(gòu)成；數(shù)是和諧的模式，派生出完美、比例、尺度、均衡、秩序、對比、統(tǒng)一等原則，將對和諧的追求具體化視為視覺的審美觀念。中國的審美文化，從一開始就以“天人合一”的精神為根本，強調(diào)藝術源于主體本心，反對簡單地基仿外物。

篇8

關鍵詞：笛卡爾；普遍懷疑；方法論；心物二元論

哲學的發(fā)展是一個辯證的歷史過程，是在不斷的否定中彰顯自身，從而不斷實現(xiàn)自身的內(nèi)在超越。即黑格爾所說的“事物自身否定自身”的矛盾本性在哲學發(fā)展進程中的具體呈現(xiàn)。在西方哲學思想的歷史傳承中，哲學本身的“自我否定”（矛盾）并不是存在于“物”（泛指一切對象）的絕對確定性當中，而是在對“物理”、“自然”的不斷懷疑中達到形而上之境。如何實現(xiàn)對“物”的絕對確定性、普遍同一性追求式的認識？這種認識往往會與人自身的存在糾結(jié)在一起，似乎難以達到物自身的“絕對確定性”之境。這樣一種問題意識，成為通貫西方哲學發(fā)展的一條思想主線，并在不同的歷史時代被歷史性詮釋。這種問題意識在笛卡爾哲學那里，被以“思”形式透顯為一種主體精神特征——即反思、懷疑的哲學精神及其二元的結(jié)構(gòu)特征。笛卡爾（1596—1650），出生在一個法國貴族家庭。不但是哲學家，被稱為“近代哲學之父”①，還是數(shù)學家和科學家，解析幾何的創(chuàng)始人。本文擬通過對笛卡爾哲學精神及發(fā)展歷程做以梳理、剖析，有助于我們對西方哲學傳承脈絡的領會和駕馭，對后來的哲學思想的嬗變及發(fā)展都具有重要的影響。

一、笛卡爾對方法論的反思

笛卡爾生活在新舊知識交替的時代，他對各門學科都一一重新審視并加以評判。他質(zhì)疑各學科的方法論，提出了“我們相信什么？”、“為什么相信？”等問題。笛卡爾正是從方法論的反思中，堅決反對舊權(quán)威，以摧枯拉朽之勢批判了舊的經(jīng)院哲學體系，為新興自然科學的發(fā)展提供了合法性、合理性、可能性。笛卡爾哲學沖破舊勢力一切的藩籬，為新的哲學未來——理性時代到來確定了煥然一新的“游戲規(guī)則”。關于科學的分類，笛卡爾認為所有的科學門類統(tǒng)一的基礎是哲學，“哲學是關于人所能認識的一切事物的完善的知識，既是為了指導生活，也是為了保持健康，發(fā)現(xiàn)各種技術”。他說：“哲學的主要功用乃是在于其各部分的分別功用，而這種功用，是我們最后才能學到的?！盵1]119-120可知，在笛卡爾看來，整個哲學猶如一棵大樹，樹根是形而上學，物理學（自然哲學）是樹干，其它學科都是樹干分枝所結(jié)的果實，主要為醫(yī)學、力學、倫理學等具體的應用學科。道德科學（哲學）是最高級、最完善的科學，它以全部知識為前提，是最優(yōu)的智慧之學。笛卡爾說，“研究哲學以調(diào)節(jié)舉止作風和指導生活，這比用眼睛引導我們走路更加迫切需要”。那么，哲學如何統(tǒng)一各門學科呢？笛卡爾認為，所有科學的真正統(tǒng)一性在于研究的方法，而不是在研究對象。哲學應首先研究科學的方法，為各門科學的統(tǒng)一提供一個標準。他說：“知道別人的意見不是科學，而是歷史；一個人要獨立思考。我們?nèi)绾稳グ盐涨逦鞔_的知識，應該運用什么方法？”[2]308他說到，由于古代幾何學和當代的代數(shù)存在明顯的缺陷和狹隘的局限，晦澀并難以理解，故“應當尋求另一種包含這兩門科學的好處而沒有它們的缺點的方法”[3]364這種科學的方法，笛卡爾認為就是“普遍數(shù)學”（mathesisuniversalis）。所謂“普遍數(shù)學”的方法就是科學研究的方法。那么，數(shù)學是如何進行的，它應遵循什么方法？公理和自明的原則是“確然性”的知識，凡是聽到或者能夠理解的人都會承認是正確的。我們以此為出發(fā)點，推導出其它命題，如果推理的過程沒有錯誤，那么，這種命題從邏輯上可以演繹出來，并且和公理和自明的原則一樣是確實的。簡單地講，這種科學的研究方法，就是從公理和自明的原則出發(fā)，推導出比較復雜的命題，即直觀的演繹。這種方法必須運用到哲學上。在此基礎上，笛卡爾認為這種科學方法必須建立在五條邏輯規(guī)則基礎之上，即：（1）清楚明白原則，凡是未經(jīng)清楚明白地認識到任何真實的東西，絕不承認它是真實的；（2）分析推導原則，必須從一些絕對確實的原理、清晰明確的命題出發(fā)，經(jīng)過分析，推導出同樣確實的未知的新真理；（3）簡單到復雜的原則，從簡單的、感性的認識對象開始，經(jīng)過整合逐漸上升到復雜對象的認識；（4）懷疑的原則，不能依賴他人的權(quán)威而接受真理，必須自己親自去尋找；（5）普遍性原則，把所有可能情況全部羅列出來。從這五條邏輯規(guī)則可知，分析是必須的，分析的過程是從簡單到復雜，經(jīng)過整理綜合，尋找到確然性知識的“阿基米德點”，進而獲得普遍性的知識。這五條邏輯規(guī)則拋棄了感覺經(jīng)驗的迷惑，均建立在理性基礎上，分析和綜合都是理性方法。由此，笛卡爾提出的“我們相信什么？”、“為什么相信？”等問題得到完滿的解答。在論證中，他認為數(shù)學方法是科學認識的基本方法。只有通過分析綜合獲得的理性知識是值得人們信賴的惟一可靠的東西。因此，以理性原則制定的“游戲規(guī)則”是人們獲得“確然性”認識唯一正確的途徑和方法。因此，笛卡爾深信不疑，只要經(jīng)由數(shù)學方法出發(fā)，通過對理性能力的訴求和反思，就能評判和總結(jié)以往哲學的一切得失，從而，開啟一條近代哲學新的“認識”之路。

二、笛卡爾的普遍懷疑精神

笛卡爾認為，只有那些確定無疑的東西（公理、自明的原則）才能作為真理性知識的可靠基礎。因此，他以普遍懷疑精神審視了以往一切舊知識，并以此為出發(fā)點，試圖建構(gòu)一個新的知識體系。他把普遍懷疑的方法看成是為理性主義哲學大廈的開路先鋒，是認識真理的起點和開端，終以實現(xiàn)哲學上的訴求。首先，笛卡爾認為所有的知識必須完全建立在理性基礎之上才是可靠的，哲學才能成為“確然性”的知識，從而為科學知識提供可靠的基礎。笛卡爾結(jié)合自身的奇異經(jīng)歷和體驗，他以“夢境”為例予以論證說明。我們在夜里睡覺時“做夢”，在夢中映入我們眼前的東西好像是真實的，但是實際上那些東西無非是幻想的或者是不真實的。我們沒有一個確切區(qū)分覺醒與做夢的客觀標志，以致人們認為所描繪的這個世界只存在于自己的想象當中。往往在我們自己所熟知的事情上，常常受騙。笛卡爾從“夢境”中得到啟示，他的知識體系必須建立在理性基礎之上予以重建。笛卡爾是近代以來按照理性的“確然”性知識塑造自己的哲學體系的代表和開創(chuàng)者。笛卡爾說：“哲學之所以能成為科學的基礎，正是因為哲學具有最高確實性，各門科學則通過演繹而有了這種確實性。”[4]28正是基于這點，笛卡爾認為，哲學的訴求就是探尋“確然性”知識，為理性知識體系提供一個可靠的“阿基米德點”。其次，笛卡爾把所有對象（包括客觀、主觀的）都表示懷疑，具有普遍性。第一，笛卡爾對客觀感知到的周圍世界表示懷疑。我們對感覺沒有信心，因為我們常常被這些感覺所欺騙。我們無法知道真實的東西同這些感覺是否相符，因此感覺的不可靠性是明白無誤的。故而客觀感知到的周圍世界是可懷疑的，它不可能為理性知識提供可靠的基礎。第二，他對自己的身體活動也表示懷疑。來源于自身親歷活動好像是確定不可懷疑的，但是，我們在睡夢中對自身的活動亦有顯示。如果有人試圖用客觀外物的是否存在，來區(qū)分夢境的感覺與真實的客觀感覺，這是毫無意義的。因為夢境的感覺和客觀真實的感覺同人們的想象一樣，都是不依賴外物的存在而存在。笛卡爾這種懷疑類似與《莊子》中的“莊周夢蝶”，不過笛卡爾不知道，否則他一定會予以借鑒吸收的。第三，數(shù)學的觀念是清楚的、確定的，似乎是不可懷疑的。我們承認這樣沒有任何異議的表述：無論人們是醒著還是睡著，二加三總是等于五，一個三角形的三內(nèi)角之和等于一百八十度。這樣常識性的認識，似乎沒有任何虛假和可懷疑的成份包含在其中。但是，笛卡爾認為，這種常識性認識是未經(jīng)過證明、推理的印象而已。笛卡爾的懷疑是普遍的、徹底的，懷疑的精神是堅決的。數(shù)學的證明也可以懷疑，因為我們常常會看到有人在數(shù)學問題上陷入錯誤之境。在我們看來是錯誤的，他人卻持肯定態(tài)度，認為是絕對確實的。笛卡爾認為，之所以會出現(xiàn)這樣的結(jié)果，知識可被懷疑，就是因為可能存在著一個“邪惡的精靈”。笛卡爾所構(gòu)設“邪惡的精靈”的想象，似乎難以自圓其說。對于這一點，確實與他夢境經(jīng)歷和體驗息息相關，他說到：“我的懷疑并不是由于漫不經(jīng)心或輕率，而是有很強的、考慮成熟的理由的?！盵3]368從西方哲學的發(fā)展歷程來看，笛卡爾所構(gòu)設的“邪惡的精靈”所涉及的問題是一個十分嚴肅的形而上學的問題，是為“確然性”知識提供一個形而上的根據(jù)。西方哲學發(fā)展歷史過程中，哲學家們都試圖追蹤思辨歷史發(fā)展線索，來說明哲學思想的觀點是怎樣產(chǎn)生的，各種問題和提供的解答又是如何引起新的問題和不解，各個問題最后又是如何解決的，笛卡爾也不例外。自古希臘畢達哥拉斯的“數(shù)本原說”始，歷代的哲學家都在追問有關數(shù)及數(shù)學的問題，比如：數(shù)先于客觀事物而存在嗎？數(shù)能否成為構(gòu)成事物的基本單元？數(shù)的觀念是如何形成？有無產(chǎn)生的客觀外部原因？數(shù)的本身能否找到與客觀現(xiàn)實的一一對應？數(shù)學的證明能否懷疑？等等諸如此類問題層出不窮。正是基于此，笛卡爾以“普遍懷疑一切”作為工具，試圖尋找一個不證自明的方法。綜上所述，笛卡爾普遍懷疑的方法就是對如何獲得“確然性”知識進行嚴格的限制，必須排除那些感覺、夢境而使人迷惑的可能性，從而達到懷疑一切的力度。他懷疑的目的在于尋找一個“確實”的、“不證自明”的、無可懷疑的認識基礎。他的普遍懷疑精神實質(zhì)上是方法論意義上的反思和懷疑，并不是為“確然”性知識找到了形上的根據(jù)。那么，這個形上的根據(jù)到底是什么？笛卡爾懷疑一切，就剩下“思維能否懷疑自身？”這么一個懷疑。懷疑就是思考，思考必有一個思考者，故“我思故我在”。笛卡爾懷疑的最后是對思維著的我不懷疑。

三、“我思故我在”——笛卡爾哲學理論的支點

笛卡爾哲學思想是對中世紀以來的神學及經(jīng)院哲學進行的一次深刻的反省和批判，即對客觀世界存在真實性及如何獲得“確然性”知識的一個反省。對于以往那些欺騙和迷惑人心的假信念、感性感覺，從內(nèi)心深處進行了一次徹底地厘清和摧毀。在《致神圣的巴黎神學院圣師們》一文中，笛卡兒開篇明義地指出，“我一向認為，上帝和靈魂這兩個問題應該是用哲學的理性而不應該用神學的理由去論證的主要問題?！盵5]1也就是說，在笛卡兒看來，作為對諸如上帝存在這類普遍確定性的存在問題的證明，應當用思辨的形式而不是用非理性的信仰之形式予以完成，他把這種證明過程視為自己的哲學使命，并最終以六個沉思的方式完成了這一使命。任何觀念對人們來說都是不確實的。笛卡爾說到：“于是我想我所看見的一切事物都是假的；我相信的我的欺詐的記憶所提供給我的那些東西，沒有一件是真的；我想我沒有感覺；我相信物體、形狀、廣袤、運動和位置不過是我心靈的虛構(gòu)。那么，還有什么可以認為是真的呢？也許只是這樣，世界沒有什么是確實的?！盵2]309但是，有一件事是真的、確實的，就是我的懷疑或思維，對此是不能有任何異議的，不能懷疑的。因為人的思維既可以懷疑客觀的外在對象，又可以懷疑思維之內(nèi)的主觀對象。在思維者進行思維的時候，設想思維者的主體不存在，那么，懷疑就會無法進行，這本身就是自相矛盾的。因此，要懷疑一切就必須要有一個本身具有思維的懷疑主體。主體“我”是確實存在的，是不可置疑的。所以，笛卡爾得出結(jié)論是：“我思故我在（Cogito，ergosum/Ithink,thereforeIam）”。從笛卡爾分析的思路可知，他不是從經(jīng)驗的心理事實出發(fā)得出的，而是從邏輯推論得出的。懷疑本身就意味著存在一個懷疑者，思維就意味著存在一個思維者，否則就無法進行下去。一個思維著的客觀的東西（rescogitans）或精神的實體是“確然性”存在的，這在笛卡爾看來是一個就像數(shù)學概念中的公理、不證自明的命題一樣。懷疑意味著思維，思維意味著存在，故“我思故我在”。笛卡爾的“思”對象是普遍的，不管是客觀的、主觀的，還是感性的、理性的，還是想象、感覺、情感的，正因為我“思”故“我存在”。笛卡爾對分析得出這個命題，感到欣喜而狂，正如“對一個循序漸進而進行哲學思維的人來說，這是首先出現(xiàn)、自明的命題”[2]310。笛卡爾認為，他找到了獲得“確然性”知識，人們一直所追尋的原則——一個確實而自明的形而上學根據(jù)?！拔宜脊饰以凇笔钦娴摹⒋_實的，是清晰明白被人感知的。因此，我們能夠確定這樣一條普遍的“游戲規(guī)則”，凡是清晰明白的被人感知的，都是真的。故而，笛卡爾“我思故我在”的原則自然而然就成為他的哲學理論體系支點而建構(gòu)起來了。笛卡爾試圖說明一個中心問題，普遍確定性存在的根基在于“我思”之中，“我思”就是自明，即思想的主體，對其自身存在的意識。亦即人的心靈對于自身存在的透露，這種自明是來自與我的“思”與“我”的一種關系。由于這種關系，“我思”與“我在”有了直接的溝通，即等同關系。倪梁康先生在《自識與反思》文著中，對此做了進一步的論證和說明。他認為，“我思故我在”命題中的“我思”包含著兩種含義。首先，“我思”是主體自我意識；其次，“我思”代表一種反思的維度，是對認識對象的無窮的追問。統(tǒng)觀笛卡爾哲學精神，對思維的直接認識，特征之確立并不代表笛卡爾的主要意向，以相反對思維之反思結(jié)構(gòu)的確定和關注卻在笛卡爾哲學中始終占據(jù)主導地位，它們規(guī)定著對“我思故我在”的解釋[6]56。所以，我們在這里可以把握到兩種解釋笛卡爾的“我思”之確定方式可能性。其一，“我思”是人們思維能夠直接感覺到的客觀活動；其二，“我思”是通過“故我在”懷疑中而被自覺意識到的客觀活動。概觀這兩種可能性，無論是那種解釋方式，都共同肯定了一個前提：“我”作為意識的主體確定無疑。盡管嚴格看來，哲學中的“自身意識”和“自我意識”有較大的差別，但這并不影響我們理解“我”作為主體在笛卡爾哲學中的形而上指向。盡管笛卡爾本人并未提出后來意義上的主體、客體概念，主客體對立的情形更是在康德之后的事情。笛卡爾本人所說“客觀的”，也更是與觀念的存在有關。由“所思”向“我思”的前置性追問，由此而引出的內(nèi)——外感知及其對象的確立，或者說，自身感知——事物感知及其對象的確立，事實上已經(jīng)對近代哲學問題做了一個基本劃分。主體、主體性觀念逐漸成為西方哲學的“基質(zhì)”，也成為后來思考一切哲學問題過程中不可忽略的門檻。由“我思”而達到“我在”，其性質(zhì)顯然不是指身體的存在，因為在“我思”的當下狀態(tài)中尚未考慮到身體存在的問題。因此“我思”應當是“思想”的存在，即“懷疑”的存在?！拔宜肌钡闹黧w，是“自我”存在的意識或自明?！拔以凇笔埂八枷搿痹凇胺此肌钡膶ο笮灾斜话仓??！拔宜脊饰以凇保谥黧w意識的心靈深處架構(gòu)起了普遍懷疑的大廈，一切確定性的東西只有在主體心靈深處才能獲得完全性自立的前提?！拔宜脊饰以凇笔堑芽栒軐W的理論支點。正是基于此，他才開創(chuàng)了近代哲學新的起點。在這個命題中，人的認識主體因素被挺立起來，這是對以往的舊哲學及經(jīng)院哲學體系的一次徹底顛覆。在認識過程，認識的主體必須在“我思故我在”理性原則下才能獲得“確然性”知識。以“思”形式透顯為一種主體精神特征，即反思、懷疑的哲學精神。對客觀事物有“思”，是無法證明我的身體的存在。因為，我的思維本身是不同于我的身體的，沒有身體思維也是存在的。笛卡爾認為，存在著兩個實體：一個是心靈，一個是物質(zhì)。心靈和物質(zhì)是相互獨立的兩個實體，是彼此客觀獨立的存在，并沒有相互作用。作為具有思維的人來說，是兩個實體的結(jié)合。人的身體是物質(zhì)，人的意識是心靈，這就是笛卡爾“身心二元論”?！吧硇亩摗痹瓌t的提出，實現(xiàn)了笛卡爾哲學體系由認識論轉(zhuǎn)向本體論的思考，也為后來哲學關于身心關系問題留下了爭論、詮釋的空間。

四、笛卡爾身心二元論與理性主義的深層矛盾

篇9

關鍵詞:方東美;中國哲學;自然觀;和諧精神

中國古代哲人觀察宇宙,“仰以觀于天文,俯以

“中國哲學,不管其內(nèi)容屬于哪一類、哪一派,總是

察于地理”,看到的是一副萬物生生而和諧的圖景。要說明宇宙,乃至于說明人生,是一個旁通統(tǒng)貫的整

他們視“整體圓融、廣大和諧”為宇宙和人生的理想境界。在古代哲人的教化和影響下,“和諧”———人

體;用儒家的名詞,就是‘一以貫之’(Doctrineofpervasiveunity)。這是中國哲學上的第一個通

與自然的和諧、人與社會的和諧、人與他人的和諧、性!”[2]45-46儒家所謂“天下之動貞夫一”,道家所謂

人的“身”與“心”的和諧———歷來是中國人所注重的人生追求?，F(xiàn)代新儒家繼承和發(fā)揮了我國古代哲人注重“和諧”的思想傳統(tǒng),近代以來的中西文化的激烈碰撞和交融互攝之中,極力闡揚中國哲學以“和諧”為宗的自然觀。方東美(1899─1977,安徽桐城人,現(xiàn)代著名學者、哲學家)作為現(xiàn)代新儒家的重要代表人物之一,通過中西哲學和文化的比較,以極大的熱情,闡述和宣揚了中國哲學自然觀的和諧精神。

1中國哲學采取“機體主義”的方法理解“自然”

中國哲學的自然觀,采取的是“機體主義”的方法。方東美說,所謂機體主義就是將宇宙萬物視為“不可分割之有機整體”,認為宇宙雖然可以分為不同領域,但這些領域之間彼此相因、交融互攝、旁通統(tǒng)貫?！爸袊軐W上一切思想觀念,無不以此類通貫的整體為其基本核心,故可藉機體主義之觀點而闡釋之。機體主義,作為一種思想模式而論,⋯⋯旨在:統(tǒng)攝萬有,包舉萬象,而一以貫之?！盵1]284方東美

提出,中國哲學具有三個“通性”(即各家各派共同

“抱一為天下式”,等等,在方東美看來都是主張宇宙萬物的“交感和諧”與統(tǒng)一,都是“機體主義”的表現(xiàn)。

方東美進一步指出,機體主義“融貫萬有”,歸根結(jié)底說來,則是融貫“天”與“人”,即“天人合一”、“天人合德”。中國哲學“要把人的生命展開來去契合宇宙———表現(xiàn)‘天人合德’、‘天人合一’、‘天人不二’⋯⋯去證明人與世界可以化為同體”[2]102。在中國哲學看來,“自然和人之間有如母子的親切關系,⋯⋯在自然的境界上,把天、地、人合成一片,把萬有組成一個和諧的樂曲,共同唱出宇宙美妙的樂章”[1]278。他將儒、道、墨三家視為中國古代哲學的主流,認為“古代的三大哲學傳統(tǒng),儒、道、墨三家,可說都是致力于人和自然的合一”[1]258。這種“合一”,就是方東美所說的“廣大悉備的和諧”,或曰“整體圓融、廣大和諧”。

西方哲學則“總是透過二分法把完整的世界割裂成兩部分”[3]21,以“分離主義”區(qū)別于中國哲學的機體主義。所謂“二分法”,指的是將主體與客體截然分開并且相互對立起來的思維方法,方東美又稱

之為“二元論”的方法。他說在古希臘哲學中,已經(jīng)

具有的基本性質(zhì)),“機體主義”則是其第一個通性。表現(xiàn)了主體與客體的分離與對立。后來西方哲學在

其發(fā)展中,使這種“主客二分”的思維格局也得到進一步的發(fā)展。而到了近代西方哲學,“分離主義”的方法則更加突出。近代西方人把人與自然界的關系,視為“二元甚至多端的敵對”關系,把自然界僅僅視為人類“戡天役物”的對象。他們“處心積慮要了解自然界的秘密,始而虛心觀察,繼而耐心測驗,終于發(fā)現(xiàn)精確定律以說明客觀的程序”?！翱茖W思想系統(tǒng)確立之后,近代西洋人更據(jù)以發(fā)揮權(quán)能,產(chǎn)生技術,控制自然界之質(zhì)力以為人用,于是工業(yè)文明的成就因之而大顯。”[2]192-193就是說,在近代西方社會里,“天人二分”的思維格局使得人們把自然界只是當做自己的對立物,對其進行觀察、研究,然后加以利用。這導致了科學技術的發(fā)達和生產(chǎn)的發(fā)展,給人們帶來了物質(zhì)享受,但也使得“一切知識變成毀滅性的技巧”。人們對自然只是不斷地利用和索取,這實質(zhì)上是在毀滅自然界。方東美稱此為“西洋淺薄的利用主義”。

方東美還更深層地從民族哲學智慧的角度,來說明中國人與西方人自然觀的這種區(qū)別。他提出,各民族的哲學智慧皆有其特點。“哲學智慧寄于全民族之文化精神,互相攝受,名共命慧。”[1]139同一個民族的成員,有著特定的哲學“共命慧”,它通過這個民族的文化精神表現(xiàn)出來。“歐洲人以方便應機,生方便慧,形之于業(yè)力又稱方便巧。”[1]140他認為歐洲人(特別是近代歐洲人)把自然界視為利用和征服的對象,將科學技術作為“方便應機”、“戡天役物”的手段。因此近代歐洲人的哲學智慧,主要通過人與自然的對立而表現(xiàn)出來。這種哲學智慧的“慧體”,表現(xiàn)出強烈的分離性。與之相比,“中國慧體為一種充量和諧、交響和諧”[1]142。中國人的哲學智慧,強調(diào)的是萬事萬物彼此相因、爾我相待的廣大和諧之道。

一言以蔽之,“自然是一個和諧的體系”[1]78。

方東美認為,這是中國哲學理解天、地、人乃至萬事萬物之間關系的基本出發(fā)點。誠如方東美的學生劉述先所言:“東美師極贊中國哲學所發(fā)展出來的‘天人合一’的境界。”在方東美看來:“中國傳統(tǒng)哲學尤其是原始儒家的智慧,一言以蔽之曰:‘生生而和諧’。”[4]

2中國哲學自然觀的和諧精神根源于“生命本體論”

中國哲學之所以采取“機體主義”的方法理解“自然”,是由中國哲學的“生命本體論”決定的,換言之,中國哲學自然觀的和諧精神根源于“生命本

體論”。

方東美說:“根據(jù)中國哲學,整個宇宙乃是由一以貫之的生命之流所旁通統(tǒng)貫?！盵5]13“中國先哲所體認的宇宙,乃是普遍生命流行的境界。天大其生,萬物資始,地廣其生,萬物咸亨,合天地生生之大德,遂成宇宙。”[6]44從中國哲學來看,自然界“不僅是機械物質(zhì)活動的場合”,而且是活躍的生命領域,“‘自然’對我們來說,是普遍生命流行的境界”[5]12。中國哲學的本體論,“是一個以生命為中心的本體論,把一切集中在生命上”[3]158。儒家所以追原天命、率性以受中,道家所以遵循道本、抱一以為式,墨家所以尚同天志、兼愛以全生,“就是因為天命、道本和天志都是生命之源⋯⋯孔、老、墨三宗的統(tǒng)會,就在生命價值之積極的肯定”[3]158。方東美對此作了具體闡發(fā)。例如,他說儒家經(jīng)典《周易》的基本原理就是“生之理”,即“生命苞容萬類,綿絡大道,變通化裁,原始要終”[1]152;《周易》提出了“萬有含生論”的自然觀。老子的“道之本體”,實際上也是生命本體,“實則老子本人,參透道體,認為是生生之源,周行宇宙,溥博和同,虛而不竭,動而愈出,無一物失道之本體,無一處缺道之妙用。這個大道真正是普遍流衍的生命”[6]59。而墨家的“全生”之說,也是基于生命本體論的思想。因此中國哲學從春秋時期開始,就是“一套生命哲學”。此后中國哲學的發(fā)展,就其主流來說,是儒家、道家、大乘佛家(墨家后來漸成“絕學”)“齊聲高歌,合唱‘生命之禮贊’”;就其內(nèi)容來說,“任何思想體系是生命精神的發(fā)泄”。

這種“生命本體論”,決定了中國哲學注重和諧,主張“天人合一”。對此,可以從以下兩點加以理解。

(1)作為宇宙本體的普遍生命,具有“旁通統(tǒng)貫”的特性。

“在這個宇宙里面,我們可以發(fā)現(xiàn)旁通統(tǒng)貫的生命?！盵5]103生命是有機整體。生命現(xiàn)象不同于一般的物質(zhì)現(xiàn)象,不能被理解為由彼此分離,甚至彼此對立的不同部分機械地組成。正因為生命是旁通統(tǒng)貫的,所以中國哲學認為宇宙是一個和諧的有機整體。

(2)作為萬物之靈的人類,“參贊了宇宙的創(chuàng)造力”。

“中國哲學家認為,自然與人生雖是神化多方,但終能協(xié)然一致,因為‘自然’乃是一個生生不已的創(chuàng)進歷程,而人則是這歷程中參贊化育的共同創(chuàng)造者。所以自然與人可以二而為一?！盵5]14這就是說,中國哲學認為人的生命不僅是宇宙“普遍生命”的組成部分,而且人還參贊了宇宙的創(chuàng)進歷程。人既

第1期余秉頤:整體圓融廣大和諧———方東美論中國哲學自然觀的和諧精神55

被天地萬物所創(chuàng)造,同時也創(chuàng)造天地萬物。例如

《周易》就曾說,人若能“盡其性”,即保持和發(fā)揮人應有的本性,那么就可以“盡物之性”,使宇宙萬物都能充分發(fā)揮其應有的本性,人就可以“贊天地之化育”,“與天地參”。這種人參贊了宇宙創(chuàng)進歷程的觀點,是中國哲學“天人合一”思想的重要依據(jù)。方東美說近代西方哲學在“科學主義”思潮的影響下,認為自然界只是“遵從數(shù)學、物理定律支配的數(shù)量化世界”(這種見解的淵源,可以追溯到希臘后期哲學所講的“物質(zhì)的宇宙”),把宇宙僅僅當作物質(zhì)的機械系統(tǒng),“內(nèi)中不表現(xiàn)生命”。從“科學主義”的眼光來看,宇宙不過是“鈍滯的物質(zhì)”,而不是生生和諧的有機整體。人的心理和行為,甚至也被看成受數(shù)學方法支配的,如同幾何學中的點、線、面一般。西方哲學在講人的力量時,不像中國哲學那樣講人參贊宇宙之化育,而是只講人對自然界之征服和利用。所以在近代西方哲學中,人與自然的關系,是“天人二分”的;宇宙萬物之間的關系,則是“多端敵對”的。方東美在總結(jié)“中國思想里人和自然的關系”時,說:“關于自然,我們認為它是宇宙普遍生命的大化流行的境域。不能將它宰割而簡化為機械物質(zhì)的場合,以供貪婪的人們作科學智能的征服的對象,或政治、經(jīng)濟權(quán)益競爭的戰(zhàn)場。自然,對我們而言,是廣大悉備、生成變化的境域。在空間

中,無一刻不在發(fā)育創(chuàng)造;在時間內(nèi),無一處不是交

⋯⋯宇宙是和諧的過程,是生命的過程,也是創(chuàng)造的過程。生命本身是和諧的,是不斷的創(chuàng)造?！盵7]成中英從考察儒家哲學的角度,來說明中國哲學的“和諧”思想與“萬物生生,創(chuàng)進不已”觀念之間的聯(lián)系。他的這一見解,與方東美是一致的。

方東美關于中國哲學自然觀的闡述,觀點未必完全妥帖。例如,他將中、西哲學的自然觀加以對比時,對西方哲學的“天人二分”與中國哲學的“天人合一”這兩種思維格局的利與弊缺乏全面的分析(限于篇幅,本文對此不展開論述)。但值得肯定的是,方東美指出了中國哲學的自然觀注重人與自然的和諧這一重要特征,并且說明了這一特征在本體論方面的依據(jù),即把宇宙看成一個充滿生機的、不斷創(chuàng)進的生命領域。萬物生生而和諧的觀念,確實是中國傳統(tǒng)哲學、傳統(tǒng)文化中彌足珍貴的思想。當今西方發(fā)達國家在科學技術和物質(zhì)生產(chǎn)方面取得了巨大的成果,但也出現(xiàn)了不斷加劇的所謂“現(xiàn)代病”,這往往與缺乏“和諧”有關。如生態(tài)平衡的破壞、人際關系的緊張、等等,都表明了西方國家在現(xiàn)代化進程中缺乏人與自然的和諧、人與人的和諧、整個社會的和諧。對此,正在從事社會主義現(xiàn)代化建設的中國人有必要引以為戒。而在這方面,中國傳統(tǒng)哲學關于萬物生生而和諧的觀念,必將作為一種古老而常新的歷史智慧,不斷給我們以新的啟迪和警示。新晨

徹交融的?！盵1]278在此,他既對西方哲學“天人二分”參考文獻:

乃至“天人敵對”的自然觀提出了批評,同時又進一

[1]方東美.生生之德[M].臺北:臺灣黎明文化事業(yè)公

步闡明了中國哲學的“生命本體論”與“天人合一”司,1980.

思想的關系:正因為把宇宙理解為大化流行的生命領域,所以中國哲學認為天下萬物是生生而和諧的,人與自然是可以協(xié)調(diào)、可以“合一”的。

3結(jié)語

總而言之,“對我們來說,自然是宇宙生命的流行”[1]277。唯其“生生”,所以“和諧”。在中國哲學看來,宇宙間充滿了生命的“發(fā)育創(chuàng)造”,所以人與自然、乃至天下萬物可以“交徹交融”。方東美認為,這正是中國哲學注重和諧的自然觀的思想根源之所在。方東美的學生、美國夏威夷大學成中英教授在探討“中國儒家的特質(zhì)”問題時提出,“‘生生’的觀念是儒家最基本的觀念”。他說在儒家哲學看來:“整個宇宙是大生命,具有創(chuàng)造性,充滿和諧。

[2]方東美.方東美先生演講集[M].臺北:臺灣黎明文化事業(yè)公司,1980.

[3]方東美.原始儒家道家哲學[M].臺北:臺灣黎明文化事業(yè)公司,1985.

[4]劉述先.方東美先生哲學思想概述[M]∥朱傳譽.方東美傳記資料.臺北:臺灣天一出版社,1985:23.

[5]方東美.中國人的人生觀[M].臺北:臺灣幼獅文化事業(yè)公司,1980.

篇10

作者：曾祥云 單位：南京政治學院上海校區(qū)

這是一個帶根本性的經(jīng)濟哲學問題，對于它的不同回答，將決定和影響經(jīng)濟學的面貌以及對其它經(jīng)濟哲學問題的回答。這一論題又具體涉及到經(jīng)濟學的研究對象是什么、經(jīng)濟問題與非經(jīng)濟問題的劃界標準是什么、經(jīng)濟學內(nèi)部分類的原則和依據(jù)是什么、經(jīng)濟學究竟是一元的、多元的還是工具論的等一系列問題。對于這些問題，經(jīng)濟哲學可以在經(jīng)濟學提供的解答的基礎上，作出自己的哲學分析與評價。例如，關于經(jīng)濟學的研究對象，在經(jīng)濟學說發(fā)展史上有“物質(zhì)財富”說、“資源配置”說、“交換關系”說、“人類行為”說、“制度環(huán)境”說等不同認識與主張。但是，如果我們認識到，人是經(jīng)濟活動的主體，離開人及其活動就無所謂經(jīng)濟學，因此，作為一門社會科學，經(jīng)濟學研究的初始點和終結(jié)點都無法脫離人這一主線索，無法回避人在人類經(jīng)濟活動的主導作用。換言之，如果一種經(jīng)濟理論無視人的存在，忽視了人的因素，那么其科學性與合理性以及它的現(xiàn)實指導意義，就是非常值得質(zhì)疑的。而由此又必然引發(fā)對經(jīng)濟理論合理性的哲學思考。又如經(jīng)濟問題與非經(jīng)濟問題的劃界問題。經(jīng)濟學無疑是研究經(jīng)濟問題的，但究竟什么是經(jīng)濟問題?經(jīng)濟問題與非經(jīng)濟問題究竟如何區(qū)分?怎樣看待經(jīng)濟問題與政治、軍事、文化、法律等之間的關系?對這些問題的考察分析，對于深化經(jīng)濟理論研究，也無疑有其指導意義。二是關于經(jīng)濟學預設前提的哲學質(zhì)疑?？茖W理論研究都有其最基本的前提預設和初始概念。不言而喻，前提預設的不同必然影響到一種科學理論的建構(gòu)，必然影響到一種科學理論的邏輯推導結(jié)果，也必然影響一種科學理論對于現(xiàn)象層面的解釋力?？?#8226;波普爾指出:“如果不對假定的前提進行檢驗，將它們束之高閣，社會就會陷入僵化，信仰就會變成教條，想像就會變得呆滯，智慧就會陷入貧乏。社會如果躺在無人質(zhì)疑的教條的溫床上睡大覺，就有可能漸漸爛掉。要激勵想像，運用智慧，防止精神生活陷入貧瘠，要使對真理的追求(或者對正義的追求，對自我實現(xiàn)的追求)持之以恒，就必須對假設質(zhì)疑，向前提挑戰(zhàn)，至少應做到足以推動社會前進的水平?！保?］P4“經(jīng)濟人”假設是西方主流經(jīng)濟學的邏輯起點和初始概念，被視為西方經(jīng)濟學建立的理論基礎和開展經(jīng)濟分析的基本出發(fā)點。綜觀現(xiàn)代西方經(jīng)濟學，無論是均衡價格理論、公共選擇理論和人力資本理論，還是理性預期學派、新古典綜合學派等，大多都是以“經(jīng)濟人”假設為研究出發(fā)點和基本分析工具，都不由自覺地沿承和遵循著“經(jīng)濟人”這一前提預設。然而，“經(jīng)濟人”這一預設前提也始終遭到了來自經(jīng)濟學領域內(nèi)外的非議與抨擊。一些經(jīng)濟學家認為，“經(jīng)濟人”假設片面強調(diào)追求財富的自利動機，沒有看到人類經(jīng)濟行為動機的多樣性，沒有反映人的全貌，因此，“經(jīng)濟人”是唯利是圖的“抽象的人”、“虛假的人”?！敖?jīng)濟人”假設是經(jīng)濟理論中又一個帶根本性的問題，并且不可否認的是，這種“經(jīng)濟人”假設對于現(xiàn)實的市場經(jīng)濟社會中的各種經(jīng)濟現(xiàn)象具有較強的解釋能力，對社會經(jīng)濟運行過程中出現(xiàn)的許多積極作用和消極影響都能給出較深刻的、獨到的診斷。面對理論界對于“經(jīng)濟人”假設的褒貶不一，經(jīng)濟哲學有必要作出如下追問:“經(jīng)濟人”假設的合理性究竟何在?它是否屬于“不證自明”?“經(jīng)濟人”的存在性質(zhì)和存在方式是什么?“經(jīng)濟人”與“社會人”、“道德人”的聯(lián)系和區(qū)別是什么?能否將“經(jīng)濟人”等同于現(xiàn)實的人?“經(jīng)濟人”究竟是前提假設還是科學抽象?應當怎樣看待“經(jīng)濟人”的地位與作用?對這一系列問題的追問與哲學解讀，對于澄清理論界在“經(jīng)濟人”假設問題上的認知偏差，必將產(chǎn)生積極的影響。三是關于經(jīng)濟理論合理性的哲學拷問。在我國實行改革開放及由計劃經(jīng)濟體制向市場經(jīng)濟體制的轉(zhuǎn)型、過渡的一段時期，西方經(jīng)濟理論曾在我國出現(xiàn)嚴重的“水土不服”現(xiàn)象。而近幾年隨著西方一些國家出現(xiàn)金融危機，許多研究者又開始對自由市場經(jīng)濟理論產(chǎn)生懷疑。由此，人們不能不對經(jīng)濟理論的合理性問題展開一系列的追問:究竟什么是經(jīng)濟理論的合理性?經(jīng)濟理論成立的條件和依據(jù)是什么?如何看待經(jīng)濟理論中的預設前提?怎樣理解經(jīng)濟理論與現(xiàn)實經(jīng)濟活動的關系?這些問題無疑要涉及到哲學的認識論和真理觀，對它們的分析解答不僅有助于人們正確認識和深入理解現(xiàn)實經(jīng)濟現(xiàn)象，而且將為經(jīng)濟理論研究提供有益啟迪。四是關于經(jīng)濟個人主義、經(jīng)濟自由主義、經(jīng)濟理性主義的哲學查審。這是經(jīng)濟學理論中對人們現(xiàn)實經(jīng)濟活動有著深刻影響的、同時又與哲學理論有著密切關聯(lián)的經(jīng)濟觀念或者說經(jīng)濟思潮?！皞€人”、“自由”、“理性”既是現(xiàn)代經(jīng)濟學理論中的基礎性概念，也與西方哲學理論有著密切的關聯(lián)。因此，借助哲學思維方式，并以哲學理論作分析工具，不僅可以對這類經(jīng)濟思潮給出深度分析與合理評判，而且對于人們樹立正確的經(jīng)濟理念提供方法論指導。

二經(jīng)濟哲學研究的第二條路徑或者說第二個維度，是對人類經(jīng)濟活動或者說經(jīng)濟行為的批判反思。哲學反思思想本身，并不意味著哲學可以放棄對現(xiàn)實世界的關注。哲學反思的雖是思想，但思想只能是關于思想對象的思想、關于人類現(xiàn)實生活世界的思想。因此，哲學在反思思想的同時，必然要觸及到對于思想所反映的對象即現(xiàn)實生活世界的反思。經(jīng)濟活動是人類社會實踐的重要形式。作為一門社會科學，經(jīng)濟學的研究對象即是人們的現(xiàn)實經(jīng)濟活動。因此，經(jīng)濟哲學對經(jīng)濟思想或者說經(jīng)濟學理論的批判反思，必然要涉及到人類經(jīng)濟實踐活動。換言之，人類經(jīng)濟實踐活動必然成為經(jīng)濟哲學反思的重要視域和開展經(jīng)濟哲學研究的又一重要路徑。經(jīng)濟哲學對于人類經(jīng)濟活動或者說經(jīng)濟行為的反思，并不是對現(xiàn)實經(jīng)濟生活中各種具體經(jīng)濟現(xiàn)象的簡單描述?，F(xiàn)實經(jīng)濟世界中各種具體的經(jīng)濟現(xiàn)象和經(jīng)濟問題，屬于經(jīng)濟學理論的研究對象和研究范圍，它們有經(jīng)濟學這門具體科學去研究。經(jīng)濟哲學對于人類經(jīng)濟活動的把握也是一種整體性和根本性的，它至少包括以下幾方面的內(nèi)容:一是關于人類經(jīng)濟行為的總整性把握。它包括對以下問題的追問:究竟什么是經(jīng)濟行為?區(qū)分經(jīng)濟行為與非經(jīng)濟行為的依據(jù)是什么?人類經(jīng)濟行為的基本特征是什么?影響人類經(jīng)濟行為的主要因素究竟有哪些?等等。經(jīng)濟學家大多以“自利性”或“利己性”來概括人類經(jīng)濟行為的特征。問題在于:“自利性”或“利己性”究竟是不是人類經(jīng)濟行為獨有的特性?“自利性”或“利己性”又究竟是不是人的本性?它是先天生成的，還是后天才有的?在人類經(jīng)濟領域，是否存在純粹的完全的“自利性”或“利己性”?又是否存在“利他性”?人類經(jīng)濟活動中的“自利性”或“利己性”與“利他性”，究竟是怎樣的關系?這一系列的問題，都是需要經(jīng)濟哲學作出思考與回答的。二是關于非理性因素對于人們現(xiàn)實經(jīng)濟活動的影響。經(jīng)濟實踐活動作為人類社會實踐的一種重要形式，是一種有目的性的主體性社會活動，它總是在某種特定的世界觀、價值觀和特定經(jīng)濟理論的指導與牽引下進行的。因此，經(jīng)濟活動在本質(zhì)上并不是盲目的、非理性的活動。但是，這并不意味著人們的經(jīng)濟活動就是“完全理性”的，并不意味著非理性因素對人們的經(jīng)濟活動沒有任何影響。這是因為，現(xiàn)實世界的人既是一個理性的人，同時又是有血有肉有情感的人，人的實踐活動實際上是理性因素與非理性因素相互作用、相互影響的過程。同樣，人類經(jīng)濟活動也是理性因素與非理性因素相互交織的過程。在現(xiàn)實經(jīng)濟活動中，人的欲望、直覺、無意識、情緒、情感、意志、習俗等非理性因素，都會在一定程度上影響著人們的經(jīng)濟行為。經(jīng)濟學家馬歇爾認為，經(jīng)濟學應當是研究人的欲望及其滿足的科學。在他看來，一切生產(chǎn)要素都是作為實現(xiàn)和滿足欲望的手段的要素，而對人的欲望及其滿足的研究，即是對需要和消費的研究。那么，人的欲望等非理性因素究竟是如何作用和影響人的經(jīng)濟行為的?我們又應當怎樣看待非理性因素對于人的經(jīng)濟行為的作用、影響?非理性因素對于人的經(jīng)濟行為的作用、影響，究竟是積極的、還是消極的?抑或是二者兼而有之?比如說習俗，我們知道，人是通過文化而實現(xiàn)自己的社會化的，而任何一種文化都是特定群體的文化，任何特定的文化形態(tài)、文化群體都具有其特定的價值觀、行為方式、傳統(tǒng)和風俗、習慣等。因此，“市場交換行為已不是單純的經(jīng)濟關系的交換，同時也包含著文化關系的交換，習俗本身也是人們長期沿襲積久而成的社會文化的持有，是社會文化的一個支流，不同社會文化和亞文化構(gòu)造著不同的市場習俗和行為者的文化心理模式，它在一定程度上影響并制約著市場行為者的動機”。［3］P127－128由于非理性因素必然存在于人們的經(jīng)濟活動之中，也必然對人們的經(jīng)濟行為產(chǎn)生影響和作用，因此，經(jīng)濟哲學對于人類經(jīng)濟行為中非理性因素的批判反思，不僅對于深化經(jīng)濟理論研究，而且對于調(diào)整和規(guī)范人們的市場經(jīng)濟行為，都是很有意義的。三是對經(jīng)濟自由與經(jīng)濟正義的哲學省察。雖然社會科學各個具體研究領域都有對自由的特定視角的關注，但從踐行對人的終極關懷的角度來解讀和演繹“自由”，則屬哲學的題中之義。市場經(jīng)濟是一種自由經(jīng)濟，因此，經(jīng)濟自由即是市場經(jīng)濟運行的一個基本前提和根本原則。如何從哲學的高度來認識和評判經(jīng)濟自由及其與經(jīng)濟正義的關系?如何在經(jīng)濟正義的框架下來實現(xiàn)人的經(jīng)濟自由?經(jīng)濟自由與哲學，尤其是哲學的自由觀究竟存在怎樣的內(nèi)在聯(lián)系?經(jīng)濟自由對于哲學及其自由觀生成的意義何在?在我國社會主義市場經(jīng)濟條件下，人們應當怎樣作出對于經(jīng)濟自由的現(xiàn)實選擇?等等，這些都是經(jīng)濟哲學對于經(jīng)濟自由應該給予解答的問題。四是關于經(jīng)濟符號的哲學解讀。哲學以其對于主觀與客觀、主體與客體關系的理性思辨而深刻啟迪著人類智慧，人類也正是在對這種最普遍關系的批判反思中，不斷提升對于整個人類世界的把握能力。而作為主觀與客觀、主體與客體關系基本表現(xiàn)形式的人類認識、實踐活動，都與符號現(xiàn)象有著密切的關聯(lián)。經(jīng)濟活動作為人們現(xiàn)實生活世界中的一種基本活動，無疑也是一種具有普遍意義的符號活動。從產(chǎn)品包裝到CI設計，從貨幣、支票到存折、信用卡，從商標、品牌到價格、廣告等等，這一切都是人類現(xiàn)實經(jīng)濟生活中所特有的符號形式，即便是人們在現(xiàn)實經(jīng)濟活動中經(jīng)常使用的語言文字符號、數(shù)字符號，也因其承載著某種特定的經(jīng)濟信息而顯其特性。可以說，現(xiàn)實經(jīng)濟世界即是一個符號世界。符號都是有意義、有所指的。但經(jīng)濟哲學對于經(jīng)濟符號的分析考察，重要的不在于符號的所指及它的意義層面，而在于符號的價值功能。人是現(xiàn)實經(jīng)濟活動的主體，并在現(xiàn)實經(jīng)濟生活中發(fā)揮著主導作用，人又是特定文化群體的人，并具有其特定的文化觀念和文化習俗，因此，任何人類經(jīng)濟活動的背后，都必然或多或少、直接或間接地刻有特定文化傳統(tǒng)的印記。這表明，經(jīng)濟符號無疑具有其獨特的文化象征的價值，而這種文化象征價值所潛蘊的變值功能，又無疑可以成為提升商品價值、影響商品價格的重要因子。因此，經(jīng)濟哲學對于經(jīng)濟符號的哲學解讀、對于經(jīng)濟符號內(nèi)在價值的發(fā)掘和揭示，也應是經(jīng)濟哲學研究的一個重要視域。

三經(jīng)濟哲學研究的第三條路徑或者說第三個維度，是對經(jīng)濟學研究方法和研究范式的批判反思。與其它科學一樣，經(jīng)濟學也有它自身的獨特的相對穩(wěn)定的研究方法。在西方經(jīng)濟學說史上，就曾存在抽象演繹法與歷史歸納法、證實法與證偽法之爭。由于經(jīng)濟學研究方法的選擇，關系到一種經(jīng)濟學理論的研究指向，關系到對于人類經(jīng)濟實踐活動本質(zhì)的認知，關系到一種經(jīng)濟理論體系的構(gòu)建，因而，對經(jīng)濟學研究方法的哲學查審，既是經(jīng)濟哲學研究的題中之義，也是哲學為經(jīng)濟學研究提供方法論牽引、有力推進經(jīng)濟理論發(fā)展的重要途徑。西方經(jīng)濟思想發(fā)展的歷史表明，經(jīng)濟學研究方法雖因經(jīng)濟學家個人的經(jīng)濟觀、價值觀和研究視角不同，而呈現(xiàn)出多樣性和復雜性，但是，任何一種經(jīng)濟學研究方法的背后，實際上都無不刻上了哲學世界觀的烙印，哲學無疑是經(jīng)濟學研究方法的學理支撐和初始地平。那么，梳理經(jīng)濟學研究方法的哲學背景，對經(jīng)濟學研究方法合理性的恰當評估，就成為經(jīng)濟哲學應有的話題，并可由這一話題進而引發(fā)對如下一些問題的思考:如何看待經(jīng)濟學與哲學的關系?經(jīng)濟學研究方法對于哲學理論自身的發(fā)展有什么意義?哲學對經(jīng)濟學研究的意義何在?哲學應當怎樣發(fā)揮自己對于經(jīng)濟學研究的方法論功能優(yōu)勢?等等。我們知道，古典經(jīng)濟學和新古典經(jīng)濟學采用的基本研究方法是抽象演繹法，而抽象演繹法的哲學背景即是西方理性主義傳統(tǒng)。在西方經(jīng)濟學說史上，以批判抽象演繹法而登上經(jīng)濟學論壇的歷史學派，其采取的主要研究方法歷史歸納法則無疑又是以經(jīng)驗論哲學為背景的。眾所周知，在西方哲學史上，唯理論哲學遇到的最大挑戰(zhàn)，即是來自經(jīng)驗論哲學對它的批判。因此，西方經(jīng)濟學史上關于抽象演繹法與歷史歸納法的研究方法之爭，實質(zhì)是西方哲學史上理性主義哲學與經(jīng)驗主義哲學之爭的翻版。在西方經(jīng)濟學研究中，還存在著實證分析與規(guī)范分析之爭，而這無疑又是與西方哲學史上實證主義和規(guī)范主義的影響密切相關的。主張實證分析的穆勒本人，即是實證主義哲學的一個代表人物。而隨著波普爾證偽主義哲學登上哲學舞臺，在西方經(jīng)濟學研究中，證實法與證偽法之爭亦隨之而興。實際上，無論是作為實證分析學理背景的實證主義哲學，還是作為倡導證偽法哲學根據(jù)的證偽主義哲學，又無論是作為抽象演繹法哲學基礎的唯理論哲學，擬或是作為歷史歸納法哲學背景的經(jīng)驗論哲學，等等，都只是被一些經(jīng)濟學家簡單地“借用”于經(jīng)濟理論研究的。由于這些西方哲學理論或哲學流派因其觀點本身就存在著某些片面、偏頗等不合理因素，因此，以這些哲學理論或哲學流派為背景的各種西方經(jīng)濟理論或經(jīng)濟學流派之間的相互論爭與攻詰，自然也就不可避免。經(jīng)濟哲學對于經(jīng)濟學研究方法的根本性把握及其所形成的哲學理念，對于促進經(jīng)濟學研究方法的不斷完善與發(fā)展，并進而推動經(jīng)濟學理論的不斷完善與發(fā)展，無疑有其獨特的方法論指導意義。經(jīng)濟哲學還應當關注經(jīng)濟學范式的批判反思。自庫恩提出“范式”這一概念以來，有關具體科學門類的研究范式問題，引起了一些研究者的特別關注與重視，不僅有牛頓力學研究范式、哲學研究范式之說，而且也出現(xiàn)了對于經(jīng)濟學研究范式的分析考察。對經(jīng)濟學范式的研究，無疑屬于經(jīng)濟哲學的研究論域。庫恩的“范式”作為一種整體框架，對科學研究和科學發(fā)展有著非常重要的作用，它不僅是開展科學活動的基礎，確立科學認識主體的整合機制，而且是科學理論自我完善的手段和工具，是實現(xiàn)科學革命的內(nèi)在動力。因此，加強經(jīng)濟學范式研究，對經(jīng)濟學研究及其發(fā)展也無疑有其重要作用。但是，我們看到，有的研究者由于對“范式”概念的理解存在偏差，誤將經(jīng)濟學流派當成了“經(jīng)濟學范式”，結(jié)果變成了經(jīng)濟學范式“滿天飛”。由于庫恩的“范式”概念是針對以自然現(xiàn)象為研究對象的自然科學提出來的，因此，開展經(jīng)濟學范式研究，應當首先明確什么是經(jīng)濟學范式?在此基礎上，進一步確定在經(jīng)濟學發(fā)展史上究竟產(chǎn)生和形成了哪些經(jīng)濟學范式?它們各自的特點又是什么?進而分析什么是經(jīng)濟學的“范式轉(zhuǎn)換”?經(jīng)濟學范式轉(zhuǎn)換的條件、方式又是什么?在庫恩那里，所謂范式轉(zhuǎn)換，是指新范式對舊范式的取代，且這種轉(zhuǎn)換是整體轉(zhuǎn)換，而轉(zhuǎn)換的方式即是“科學革命”。作為研究人類社會經(jīng)濟活動及其發(fā)展規(guī)律的經(jīng)濟科學，其范式轉(zhuǎn)換的方式又究竟是什么?如此等等，它們都是需要經(jīng)濟哲學來解答的。需要指出的是，從傳統(tǒng)的對于哲學的理解及其相應的哲學話語體系來說，經(jīng)濟倫理也無疑是經(jīng)濟哲學的一個重要的不可或缺的論域。但考慮到在國內(nèi)外的相關研究中，人們通常是把經(jīng)濟倫理當作與經(jīng)濟哲學并列的兩門哲學分支學科來看待的，同時，經(jīng)濟倫理研究遠較經(jīng)濟哲學研究要深入、成熟得多，且已形成相對獨立的較系統(tǒng)的理論體系，因此，在這里，我們并未將經(jīng)濟倫理歸入經(jīng)濟哲學研究的論域之列。經(jīng)濟哲學或許還有其它的研究路徑和論題。國內(nèi)外的經(jīng)濟哲學研究仍處于探索之中，迄今為止，也遠未形成某種獲得大家一致認可的統(tǒng)一的經(jīng)濟哲學話語體系。但基于對于哲學和經(jīng)濟哲學的理解，我們認為，上述經(jīng)濟哲學研究的三條基本技術路徑及其相關論題，在經(jīng)濟哲學研究中應該說是相當重要的，自然也是主要的。