導(dǎo)語：馬克思哲學(xué)歷史本體論分析論文一文來源于網(wǎng)友上傳，不代表本站觀點(diǎn)，若需要原創(chuàng)文章可咨詢客服老師，歡迎參考。

【英文標(biāo)題】ThehistoricitythatMarxadvocatedinthesenseofphilosophicalontologyisnotequaltohistoricism,thereforeMarxistsmustrejectthephronesisofKantianepistemology,andconstructthehistoricalontologyofMarx''''sphilosophy,andsoastoshowthefulltruthofMarxistsocialandhistoricaltheory.TheprimacypossibilityofontologyinthephilosophyofMarxisthehistoricalontology.HistoryistheOntowiththeindexicalwordofhistoricityandwiththetranscendentinterpretationofmodeofproduction.Whilethemodeofproductionisbeing,itembodiesthe“absencecause”ofhistory,soitispresenceinthewayofabsence.Oururgenttaskatpresentisnottotalkthegeneralontologydirectly,buttorereadthehistoricalontologyinthephilosophyofMarxandillustratetherelationbetweenitandthemethodologyofthephilosophyofMarx.

【內(nèi)容提要】馬克思主義哲學(xué)本體論意義上倡言的歷史性不等于歷史主義，馬克思主義哲學(xué)必須放棄康德式近代認(rèn)識論的思路，打造出一種歷史本體論來，方可盡顯馬克思主義社會歷史理論的真義。本體論在馬克思哲學(xué)中的首要可能性就是歷史本體論，歷史作為本體，其指示詞就是歷史性，并以生產(chǎn)方式作為其對存在的超越性解釋，而生產(chǎn)方式作為存在則體現(xiàn)為歷史的一種“缺席的原因”，因此是以不在場的方式現(xiàn)身的。我們的當(dāng)務(wù)之急是重新解讀出馬克思哲學(xué)中的歷史本體論，并說明其與馬克思哲學(xué)方法論的關(guān)系，而不是直接去奢談一般哲學(xué)本體論。

【關(guān)鍵詞】歷史/本體論/認(rèn)識論/馬克思/history/ontology/epistemolog/Marx

【正文】

自盧卡奇提出“社會存在本體論”問題以來，歷史能否作為本體而存在就成了馬克思主義者的一個(gè)懸案：“常駐不變中的連續(xù)性，作為動態(tài)復(fù)合體中的存在原則，證明了歷史性的本體論趨勢，是存在自身的原則”(P700)；“對馬克思來說，通常對恩格斯來說也是一樣，歷史性是物質(zhì)運(yùn)動的一種不能被進(jìn)一步還原的本體論性質(zhì)?！?P734)馬克思哲學(xué)中的歷史本體論似乎已昭然若揭了。然而，由于“歷史主義”(尤指自狄爾泰以降的諸歷史主義嘗試)與近代認(rèn)識論的奇特結(jié)盟，“歷史主義”一直都面臨著一個(gè)尷尬的“兩難處境”(PP.148-150)，因而這一問始終沒能被包括盧卡奇在內(nèi)的馬克思哲學(xué)研究者們明確問出。緣此，本文試圖問出這一問，以求在當(dāng)代哲學(xué)語境下，重新解讀出馬克思哲學(xué)的歷史本體論：本體論在馬克思哲學(xué)中的首要可能性就是歷史本體論，歷史作為本體，其指示詞就是歷史性，并以生產(chǎn)方式作為其對存在的超越性解釋，而生產(chǎn)方式作為存在則體現(xiàn)為歷史的一種“缺席的原因”(PP.148-150)，因此是以不在場的方式現(xiàn)身的。

一

歷史作為本體，第一個(gè)問題便是“歷史是什么?”這既可以用認(rèn)識論的方式問出，也可以用本體論的方式問出。以認(rèn)識論的方式問出，歷史便是對象，但歷史一旦作為對象，時(shí)間便與存在一同隱逸了。海德格爾為歷史主義悲傷道：“某種被稱為歷史的東西根本不是歷史?！?P24)原因何在呢?海德格爾的解釋是：“只要哲學(xué)把歷史當(dāng)作方法的考察對象來分析，哲學(xué)就不能獲得歷史的根本。歷史之謎就在于：何謂歷史性的存在?！?P24)歷史作為對象就有可能演變?yōu)橐环N“超歷史的東西”，就可能使此在迷失于當(dāng)前的偽歷史之中。這也就是歷史主義所以會陷于共同性與特殊性的兩難處境中而不能自拔的原因。

海德格爾改變了問題的提法：“‘什么是時(shí)間?’這個(gè)問題變成了‘誰是時(shí)間’這樣一個(gè)問題?！?P25)對于海德格爾來說，“時(shí)間就是此在”(P24)。通過此在接通時(shí)間(歷史)與本體論的線索是海德格爾在歷史本體論上的最大貢獻(xiàn)，但也是他的最大失誤。一方面，他反對把歷史作為認(rèn)識的對象，并通過此在的當(dāng)下性把過去與未來聯(lián)系起來，使歷史獲得了某種本體論意味。另一方面，他又將時(shí)間變成了專屬于此在的問題，對時(shí)間的追問也就變成了對我的追問：“于是，這種追問就是通達(dá)和對待總是屬于我的時(shí)間的最適當(dāng)?shù)姆绞健！?P26)最終，這一問終于仍不是向著時(shí)間與歷史而發(fā)的，而是朝著作為此在的我的。正因此，對于海德格爾的本體論，始終都存在著“社會存在論”和“唯我論”這兩種路向的解釋。

但是，海德格爾終歸明確闡述了歷史性在本體論上的重要地位，他甚至道破了馬克思主義在這個(gè)問題上的優(yōu)越性：“因?yàn)轳R克思在體會到異化的時(shí)候深入到歷史的本質(zhì)性一度中去了，所以馬克思主義關(guān)于歷史的觀點(diǎn)比其余的歷史學(xué)優(yōu)越。但因?yàn)楹麪枦]有，據(jù)我看來薩特也沒有在存在中認(rèn)識到歷史事物的本質(zhì)性，所以現(xiàn)象學(xué)沒有、存在主義也沒有達(dá)到這樣的一度中，在此一度中才有可能有資格和馬克思主義交談?！?P383)。這正如伽達(dá)默爾所說的：“理解存在的活動本身被證明是一種歷史的活動，是歷史性的基本狀態(tài)”(P84)。對于海德格爾與伽達(dá)默爾來說，理解存在是一種歷史性的活動，存在中有歷史性；而我則要進(jìn)一步指出，在馬克思哲學(xué)中，這個(gè)判斷倒過來同樣成立，歷史本身即存在，歷史性是存在的固有維度?！匾氖?，將歷史本身直接指認(rèn)為存在對于海德格爾式的此在本體論來說是一個(gè)毀滅性的打擊，因?yàn)?，歷史本身在馬克思哲學(xué)中絕對不是僅僅通過所謂此在的存在辯證法(即此在的在場與不在場)而現(xiàn)身的。

在我國哲學(xué)界，也曾有人提出過“歷史本體論”，甚至還對作為本體的歷史的存在特征作出過非在場的表述：“歷史由于是非在場的存在，因此，本體歷史的顯現(xiàn)離不開語言的歷史和認(rèn)識與理解的歷史?！?P43)這種見解的可貴之處表現(xiàn)在兩個(gè)方面：一是明確地提出了“歷史本體”的說法，二是對歷史的存在特征作出了非在場式的說明。但是，仍須指出，這種見解離馬克思哲學(xué)的歷史本體論在當(dāng)代的真實(shí)建構(gòu)的距離還是很遙遠(yuǎn)的。因?yàn)椋谶@里，“歷史首先是歷史事實(shí)，隨后是歷史認(rèn)識或理解，最后也是歷史語言”(P43)。顯然，此處所說的本體歷史的顯現(xiàn)仍是認(rèn)識論意義上的顯現(xiàn)，歷史作為本體自身的顯現(xiàn)方式并未被觸及。這至多可算達(dá)到了海德格爾對存在的理解高度，即把對存在的理解看作為一種歷史性的活動，存在中有歷史性。然而，對歷史首先作事實(shí)性的理解是不可能與近代認(rèn)識論徹底劃清界限的。一旦歷史的顯現(xiàn)方式仍僅是在認(rèn)識論的意義上被論及的，那么，歷史本體就只能以傳統(tǒng)形而上學(xué)的樣式而固守于客觀事實(shí)的一隅了，歷史性仍未被當(dāng)作本體論的固有維度。

正因?yàn)槿绱?，德里達(dá)才說：“如果對存在的最終認(rèn)識應(yīng)當(dāng)被稱作形而上學(xué)的話，那么現(xiàn)象學(xué)的最終成果就是‘形而上學(xué)’。”(P302)不論對存在本身作何種理解，只要把它作為一個(gè)認(rèn)識對象，它就是既定的、不變的，就是反歷史的，一句話，就是形而上學(xué)的本體。所以，德里達(dá)認(rèn)為：“情況恐怕看來會是這個(gè)康德意義上的大寫理念就是現(xiàn)象學(xué)真正大寫的觀念或者方案……因此結(jié)構(gòu)上說，這種終極目的就是作為源頭和變成(devenir)的生成本身?！?P303)總之，包括海德格爾在內(nèi)的現(xiàn)象學(xué)努力如果說有一種歷史本體論的話，那這種歷史本體從根本上來說同樣也沒有逃脫康德式近代認(rèn)識論的窠臼。歷史本體的生成特征，即其歷史性在這種本體論中仍未得到明晰的標(biāo)示。

那么，馬克思哲學(xué)的歷史本體到底又是如何現(xiàn)身的呢?馬克思曾說：“資產(chǎn)階級經(jīng)濟(jì)只有在資本主義社會的自我批判已經(jīng)開始時(shí)，才能理解封建的、古代的和東方的經(jīng)濟(jì)”(P44)，在此語境中，所謂“一切凝固的東西都將煙消云散”才真正得了落實(shí)。借此，我們可以得到什么樣的啟示呢?首先，歷史是通過批判得到理解的；其次，一旦批判開始了，盡管過去的東西得到了理解，但它們的凝固性也就不復(fù)存在了。因此，歷史本體是通過批判而現(xiàn)身的，作為存在它也是建立在不在場的地基上的。這種批判既是一種現(xiàn)實(shí)的實(shí)踐批判，同時(shí)從本體論上來看，它又標(biāo)明了社會存在的歷史性。通過這種批判，我們可以切實(shí)地看到，歷史性正是歷史本體的指示詞。這也就是說，從存在論上來解讀歷史，就不能把它當(dāng)作凝固不變的對象，而必須看到它與批判在馬克思哲學(xué)中的內(nèi)在關(guān)聯(lián)。

二

因此，哈貝馬斯對馬克思?xì)v史概念的誤讀其原因也正在于他沒有領(lǐng)會到，在馬克思哲學(xué)中，歷史性從本體論上來講不是一種實(shí)證概念，而是一種批判概念。哈貝馬斯曾指責(zé)道：“馬克思把社會勞動的概念同類的歷史相聯(lián)系”(P147)，而“迄今為止的關(guān)于世界歷史的學(xué)說，把生產(chǎn)方式分為五種或六種，這種學(xué)說確認(rèn)了宏觀主體的、單線的、必然的、連續(xù)的和上升的發(fā)展”(P149)。哈貝馬斯雖然看到了生產(chǎn)方式在馬克思的歷史概念中的重要性，但他仍把馬克思的歷史概念指認(rèn)為一種舊式的類的歷史概念，且將此概念與一種線性的歷史認(rèn)識論聯(lián)系在一起。

但馬克思在運(yùn)用歷史的這個(gè)概念時(shí)實(shí)際上是十分謹(jǐn)慎的。馬克思在講隨著資本的發(fā)展勞動條件同勞動相異化這個(gè)問題時(shí)指出：“這種錯(cuò)亂和顛倒是真實(shí)的，而不單是想象的，不單是存在于工人和資本家的觀念中的。但是很明顯，這種顛倒的過程不過是歷史的必然性，不過是從一定的歷史出發(fā)點(diǎn)或基礎(chǔ)出發(fā)的生產(chǎn)力發(fā)展的必然性，并決不是生產(chǎn)的某種絕對必然性，倒是一種暫時(shí)的必然性，而這一過程的結(jié)果和目的(內(nèi)在的)是揚(yáng)棄這個(gè)基礎(chǔ)本身以及過程的這種形式?！盵9](PP.360-361)歷史在此不是哈貝馬斯所表述的類的歷史，而是暫時(shí)性。馬克思在歷史的和絕對這兩個(gè)詞下打上了著重號，跟著還指出這一過程是內(nèi)在地被揚(yáng)棄了的，其用意很明顯：反對這種單線性的或所謂宏觀的歷史；歷史性作為歷史本體論的一個(gè)指征，說明的是歷史的內(nèi)在批判功能。

可以說，哈貝馬斯本人并沒有邁入本體論的門檻，而停留在近代認(rèn)識論的界域中。正因?yàn)槿绱?，哈貝馬斯才對認(rèn)識和學(xué)習(xí)有著非比尋常的“興趣”。然而，一旦停留在近代認(rèn)識論的視域中，進(jìn)步問題就成了個(gè)難以解決的悖論，不可能克服康德當(dāng)年所提出的二律背反，因?yàn)檫@是認(rèn)識論(理性)的宿命。因而，哈貝馬斯說：“我們也以這兩個(gè)領(lǐng)域中的普遍的公認(rèn)的要求為標(biāo)準(zhǔn)，來衡量經(jīng)驗(yàn)認(rèn)識的進(jìn)步和道德—實(shí)踐洞察力的進(jìn)步，即以陳述的真值和規(guī)范的正確性為標(biāo)準(zhǔn)，來衡量經(jīng)驗(yàn)認(rèn)識的進(jìn)步和道德—實(shí)踐洞察力的進(jìn)步。”(P152)而離開了歷史本體論的內(nèi)在批判能力，這種認(rèn)識論上的進(jìn)步也就可能轉(zhuǎn)變?yōu)橐环N辯護(hù)性的意識形態(tài)了：“我要維護(hù)的觀點(diǎn)是：歷史唯物主義所說的衡量歷史進(jìn)步的標(biāo)準(zhǔn)——生產(chǎn)力的發(fā)展和社會交往形式的成熟——有能力為一個(gè)制度(系統(tǒng))的存在作辯護(hù)?！?P152)對這種僅從主—客體式的認(rèn)識論角度出發(fā)來認(rèn)識歷史的理論的辯護(hù)性的意識形態(tài)本質(zhì)，盧卡奇在其《歷史與階級意識》中就曾作過尖銳的剖析。

那么，在馬克思的哲學(xué)中，作為本體的歷史到底是如何顯現(xiàn)的呢?是否像海德格爾那樣，馬克思也僅僅止步于將歷史指認(rèn)為此在式存在本身呢?答案顯然是否定的。雖然歷史作為本體在馬克思哲學(xué)中的指示詞同樣也是歷史性，但這種歷史性是不同于海德格爾的作為此在式存在的指示詞的歷史性的。抑或，它作為一種本體就等于德里達(dá)所說的幽靈?就像德里達(dá)所描述的共產(chǎn)主義?“在這方面，共產(chǎn)主義一直是而且將仍然是幽靈的：它總是處于來臨的狀況；而且像民主本身一樣，它區(qū)別于被理解為一種自身在場的豐富性，理解為一種實(shí)際與自身同一的在場的總體性的所有活著的在場者?！盵10](P141)如果剔除其解構(gòu)意味，從本體論上來理解共產(chǎn)主義，并將其轉(zhuǎn)換為歷史，那么，這無疑是對歷史的本體論狀態(tài)的一種絕佳說明。歷史非旦不是逝去者，而一直都是將來臨的，它是豐富的，但目前并不在場；它是總體性的，但這種總體性并不是認(rèn)識到了的，而是活躍著的在場者；它不是一種僵死的總體性邏輯，而是在實(shí)踐著的在場者，且通過這種實(shí)踐而求得與自身的同一。作為本體的歷史，并不是在認(rèn)識論中被識別出同一性或發(fā)展的，而是通過實(shí)踐(活著)而同一、而發(fā)展的。在馬克思的哲學(xué)中，歷史作為本體既不是主—客體式的近代認(rèn)識論的對象，也不是海德格爾通過向此在作始源性回溯所獲得的作為存在的存在本身。它通過人們的現(xiàn)實(shí)實(shí)踐活動顯現(xiàn)出來，人們的實(shí)踐活動揭示了當(dāng)下社會關(guān)系的歷史性，這就使馬克思哲學(xué)的歷史本體論獲得了一種現(xiàn)實(shí)的批判能力。一方面，當(dāng)這種能力指向過去時(shí)，它就說明了以往的歷史；另一方面，當(dāng)其指向未來時(shí)，它又標(biāo)明了歷史的方向。因此，這種歷史本體論也不僅僅是“幽靈”，它雖作為一種“缺席的原因”，但對現(xiàn)實(shí)卻是有其實(shí)踐性功能的。

在德里達(dá)這里，我們再次聽到了詹姆遜所說的那個(gè)“缺席的原因”：“所有的幻影都被投射到這個(gè)鬼魂的屏幕上(亦即投射到某個(gè)缺席的東西上……)?！盵10](PP.141-142)但歷史之所以在本體論上表現(xiàn)為缺席狀態(tài)，其原因并不在于海德格爾所闡述的所謂存在的辯證法。在此，德里達(dá)實(shí)際上也被海德格爾蒙蔽了，因?yàn)樗５赂駹栒f：“那幽靈并沒有一個(gè)Dasein(此在)，但是沒有一個(gè)此在并沒有什么奇怪……那幽靈，正如它的名字所表明的，是具有某種頻率的可見性。但又是不可見的可見性。并且可見性在其本質(zhì)上是看不見的，這就是為什么它一直存在于現(xiàn)象或存在之外。”[10](P143)因而，采取海德格爾的思維方式，“那幽靈”就只能存在于人們的想象之中。而對于馬克思來說，歷史之所以在本體論上是缺席的，不在于它有一種關(guān)于存在的辯證法，不在于它的不在場這件事(Ereignis)本身，而在于它是一種批判與宣告。因此，正如德里達(dá)自己所指出的那樣，在這個(gè)問題上，他與馬克思是相左的：“1847—1848年間，當(dāng)馬克思命名共產(chǎn)主義的幽靈時(shí)，他用了一種歷史的觀點(diǎn)記述它，這種觀點(diǎn)與我提出‘馬克思的幽靈們’這樣一個(gè)題目時(shí)最初思考的觀點(diǎn)正相反。”[10](P144)對于德里達(dá)來說，歷史性是由幽靈的非在場引出來的；而對于馬克思來說，歷史本身就是本體，因而它是一種宣告：“就馬克思而言，他則是宣告和呼吁一個(gè)在場的到來。”[10](P144)德里達(dá)意識到馬克思的哲學(xué)宣告了一個(gè)在場的到來，但他不明白馬克思是通過什么來作這種宣告的。他只認(rèn)識到“幽靈”是不在場的，而沒有理解到這個(gè)當(dāng)下不在場的歷史在馬克思的哲學(xué)中還可以通過實(shí)踐作為本體而現(xiàn)身。而有了這種歷史本體論，不論是共產(chǎn)主義還是未來就都不再是“幽靈”了。

三

然而，對于馬克思哲學(xué)來說，歷史作為本體到底是指什么呢?或者說它是一種什么樣的存在呢?其本體論功能又是如何通過歷史性而表現(xiàn)為批判與宣告的呢?我認(rèn)為歷史作為本體它就是生產(chǎn)方式(或者也可以用詹姆遜的話說是“生產(chǎn)模式”)!這里就產(chǎn)生了一個(gè)問題：生產(chǎn)方式怎么成了作為本體的歷史了呢?在以往，生產(chǎn)方式常常是作為共時(shí)性的分析模式而加以運(yùn)用的，而歷史顯然更多的是指認(rèn)一種歷時(shí)性的過程。

對此，我要強(qiáng)調(diào)的仍是：歷史作為本體并不是作為認(rèn)識對象而出現(xiàn)的，因而它既不是共時(shí)的結(jié)構(gòu)，甚至也不是歷時(shí)的過程。一旦作為本體而出現(xiàn)，它就既不表現(xiàn)為普適性的共時(shí)模式，并以此來說明所有的時(shí)代；也不是作為一個(gè)過去了的時(shí)間鏈，并將一個(gè)個(gè)特殊的事件納入自身之中。用本體論的固有話語來說，它就是一種訴求：特定的當(dāng)下存在必然要受到歷史性的批判，它必將成為過去，將來的已經(jīng)在等待著現(xiàn)身。而生產(chǎn)方式作為對人類組織自身與自然以及人與人之間的關(guān)系的一種模態(tài)表述，在歷史唯物主義中，它之提出，目的其實(shí)很明確，即用來說明這些關(guān)系都是暫時(shí)的，都是要發(fā)生變化，要被揚(yáng)棄的。因此，生產(chǎn)方式在哲學(xué)上同樣代表著一種訴求。理想的或純粹化的生產(chǎn)方式在現(xiàn)實(shí)中從來都是不存在的，而且對于馬克思哲學(xué)來說它也沒有必要存在。它之提出就是要指出，在歷史中一直都存在著一種使現(xiàn)實(shí)發(fā)生變革的內(nèi)在要求，正是這種內(nèi)在的變革要求才是歷史本體之根，而這一要求就是由生產(chǎn)方式之中的內(nèi)在矛盾所發(fā)動的。而且，它作為一種訴求還呈現(xiàn)為缺席狀態(tài)，即只有當(dāng)現(xiàn)實(shí)的生產(chǎn)方式受到批判以后，以往的歷史才能得到理解。必須注意，那種直接現(xiàn)身而出的生產(chǎn)方式是經(jīng)濟(jì)學(xué)概念而不是哲學(xué)概念。作為本體的生產(chǎn)方式本身是不直接現(xiàn)身的，因?yàn)槿绻坏┈F(xiàn)身而出，它就成為認(rèn)識論的對象而使其本體意味受到傷害。

近來，我國哲學(xué)界對馬克思哲學(xué)本體論的研究與討論非常多，其中最有代表性的觀點(diǎn)就是由盧卡奇所引發(fā)的“社會存在本體論”，例如有觀點(diǎn)就認(rèn)為：“馬克思的本體論是一種人的‘社會存在本體論’或‘人的生命存在的本體論’?！盵11]那么，我為什么不取“社會存在本體論”這個(gè)流行的說法，而特別提出歷史本體論來呢?原因主要有兩方面，首先，我認(rèn)為，“社會存在本體論”這種本體論思維方法，雖然與傳統(tǒng)的以“實(shí)體中心主義”為其實(shí)質(zhì)的“傳統(tǒng)本體論”有了一定的區(qū)別[11]，但是，這種“社會存在本體論”“從社會存在出發(fā)解讀存在的意義”[11]，仍然把社會存在視作一種可以現(xiàn)成地獲得的批判基礎(chǔ)，從本質(zhì)上來說，這種本體論思維方法仍沒有與“實(shí)體中心主義”的本體徹底劃清界限，它仍是可現(xiàn)身的。其次，在這種本體論中，社會存在與自然存在仍處于對立狀態(tài)，例如他們就提出：“馬克思又從社會存在出發(fā)解讀自然存在的意義”[11]，然后再在此基礎(chǔ)上提出這種對立是可以通過實(shí)踐來加以消解的。在這里，社會存在一方面仍是可作為基礎(chǔ)而現(xiàn)身的。另一方面，無論怎樣解讀，社會存在與自然存在作為對立的兩極的特征仍是顯而易見的。為了解決這個(gè)矛盾，只有祭出(生命)實(shí)踐這個(gè)法寶。這樣，“實(shí)踐本體論”就又成了一個(gè)難以回避的話題。

有鑒于此，我認(rèn)為要徹底體現(xiàn)馬克思哲學(xué)在本體論上所實(shí)現(xiàn)的革命性變革，就必須找到一個(gè)不在現(xiàn)實(shí)中直接出場的動態(tài)本體。而這個(gè)動態(tài)本體，我認(rèn)為就是作為本體的歷史，作為存在，它就是作為“缺席的原因”的生產(chǎn)方式。可以說，從哲學(xué)上來說，生產(chǎn)方式范疇本身并不是認(rèn)識的對象，它只是作為一種潛在的原因，作為一種方法，在完成對現(xiàn)實(shí)(即當(dāng)下的社會存在與自然存在)的批判后，最終成為對未來的一種宣告。而且，作為這種宣告，它也不是一種現(xiàn)實(shí)的對象(即共產(chǎn)主義不是一種現(xiàn)實(shí)的制度)，而是一種現(xiàn)實(shí)的運(yùn)動。

那么，在哲學(xué)之外，生產(chǎn)方式還能不能用來作為說明歷史上的其他時(shí)代的認(rèn)識工具呢?我認(rèn)為，是可以的(當(dāng)其可以時(shí)，它就是歷史科學(xué)或經(jīng)濟(jì)學(xué)的實(shí)證概念，而不是哲學(xué)范疇)，但即使適用，也只具有局部的適用性。關(guān)于原始社會形態(tài)的一些爭論至少可以說明，生產(chǎn)方式作為對既往的過去的一種說明方法是必須加以適當(dāng)?shù)南拗频?。因此，對于生產(chǎn)方式不應(yīng)像以往那樣，僅僅從實(shí)證主義的角度來加以理解，相反，它的確更多地是歷史的一種“缺席的原因”。

簡言之，本體歷史在馬克思哲學(xué)中是作為生產(chǎn)方式而存在的。這種存在是一種非當(dāng)下存在，是不在場的，是缺席的，或者說是歷史對我們的一種注視，而作為人的實(shí)踐存在方式，它對于過去的現(xiàn)實(shí)就是一種批判，對未來就是一種宣告。這種歷史本體論關(guān)注正是馬克思哲學(xué)的人文精神的精髓所在，同時(shí)，這種關(guān)注放棄了近代認(rèn)識論的視角。歷史的本體存在即生產(chǎn)方式，一旦不作為認(rèn)識論的范疇而現(xiàn)身，過去凝固的東西就煙消云散了。因?yàn)樗淹ㄟ^歷史性，表現(xiàn)為對過去歷史的批判。

在此還必須強(qiáng)調(diào)一點(diǎn)，馬克思哲學(xué)的這種歷史本體論與包括海德格爾在內(nèi)的存在主義本體論是有著本質(zhì)的區(qū)別的。差別就在于：這種歷史本體論是通過馬克思哲學(xué)方法論而得以建構(gòu)的。雖然現(xiàn)象學(xué)的本體論道路也可以說是通過方法論而被打通的，但是，馬克思的哲學(xué)方法論與現(xiàn)象學(xué)方法還是有著本質(zhì)的差別的。馬克思的哲學(xué)方法論借生產(chǎn)方式來分析社會關(guān)系，而這種分析的最終目的就在于勇敢地給出關(guān)于社會歷史的承諾，它并沒有躲到此在(我)的存在的原初之境中去求得安慰。借蒂利希的話來說，在這種分析中，我們可以看到馬克思哲學(xué)最為完滿的關(guān)于存在的勇氣，因?yàn)檫@種分析的惟一目的就是揭示現(xiàn)實(shí)的社會經(jīng)濟(jì)關(guān)系的暫時(shí)性，并要求通過革命的實(shí)踐活動對此加以改變。

馬克思哲學(xué)的歷史本體論雖是馬克思哲學(xué)的內(nèi)在組成部分，但更是當(dāng)代馬克思主義者的使命所在，因?yàn)轳R克思主義哲學(xué)與近代認(rèn)識論以及存在主義本體論的斗爭遠(yuǎn)遠(yuǎn)沒有結(jié)束，例如在當(dāng)前馬克思主義哲學(xué)本體論的研究中，海德格爾式的存在本體論的滲透就十分嚴(yán)重。這之中最重要的一個(gè)理論原因就在于，馬克思哲學(xué)方法論在馬克思哲學(xué)本體論研究中的地位還沒有得到足夠的重視。為此，我們的當(dāng)務(wù)之急是重新解讀出馬克思哲學(xué)中的歷史本體論并說明其與馬克思哲學(xué)方法論的關(guān)系，而不是直接去奢談一般哲學(xué)本體論。

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