無論透過馬克思哲學(xué)本身的語境，還是透過后現(xiàn)代有關(guān)馬克思哲學(xué)評述的語境，馬克思哲學(xué)的生存論指向都會為我們深刻地感受。理解了馬克思哲學(xué)的這一向度，才能明白馬克思無論是在談自然還是談社會、談經(jīng)濟還是談?wù)?、談歷史還是談現(xiàn)實、談科學(xué)還是談藝術(shù)，一刻也沒有忘懷對人本質(zhì)的哲學(xué)提問，即對人的生存處境和命運發(fā)展的深切眷戀和關(guān)注。正是如此，馬克思沒有讓自己的哲學(xué)停留在形而上學(xué)的“抽象王國”里，而是讓它徑直遭遇人的現(xiàn)實存在，并且以自己特有的運思深入到歷史的人的生命活動的坎陷和人的歷史的歧出，揭示了人的現(xiàn)實生存境遇，展望了人的理想生存樣態(tài)，從而鍛造出了自己哲學(xué)的新形態(tài)——生存論哲學(xué)。

一、馬克思哲學(xué)的生存論指向首先是通過他對傳統(tǒng)哲學(xué)的解構(gòu)而表征的

海德格爾曾就西方哲學(xué)史作過這樣的總評：整個西方哲學(xué)就是柏拉圖哲學(xué)的展開；形而上學(xué)就是柏拉圖主義；是馬克思完成了對“形而上學(xué)”的顛倒；至此，哲學(xué)進入了“終結(jié)階段”。（海德格爾：《面向思的事情》，第59-60頁，北京，商務(wù)印書館，1996。）我們認(rèn)為，海氏的評價是中肯的。正是馬克思完成了顛倒“形而上學(xué)”的工作，哲學(xué)才由“存在”被遺忘的形而上學(xué)的歷史轉(zhuǎn)向?qū)ΜF(xiàn)代人之生存境遇的思索的非形而上學(xué)的“存在之思”，即使得現(xiàn)代西方哲學(xué)包括馬克思自己的哲學(xué)具有存在論之意義，亦即具有生存論的指向，那么，馬克思是如何實現(xiàn)對“形而上學(xué)”的顛倒的，其哲學(xué)生存論的指向又是如何得以表征的，是我們這里要涉獵的問題。

1.通過對傳統(tǒng)哲學(xué)的主題轉(zhuǎn)換，馬克思哲學(xué)的生存論指向得以初步表征?！皞鹘y(tǒng)哲學(xué)”是相對于“現(xiàn)代哲學(xué)”而言的，它是指從古希臘哲學(xué)尤其是自柏拉圖以降的哲學(xué)到19世紀(jì)中葉特別是黑格爾哲學(xué)這一歷史階段的所有哲學(xué)形態(tài)，包括古代哲學(xué)和近代哲學(xué)。從根本上說，傳統(tǒng)哲學(xué)是“形而上學(xué)”，即關(guān)于超驗存在之本性的學(xué)問，它力圖從一種“終極存在”、“初始本原”中去理解和把握事物的本性以及人的本質(zhì)和行為依據(jù)。

應(yīng)當(dāng)指出的是，對世界以理性的方式從總體上去把握，這本身是哲學(xué)的特征，但問題的關(guān)鍵是傳統(tǒng)哲學(xué)把它們探討的“本體”或“本原”抽象化了，以致在它們那里（包括唯物主義和唯心主義哲學(xué)體系），不僅“物質(zhì)”或“精神”成了“抽象的存在”、“抽象的實體”，而且人也成了一種抽象的存在物，人的主體性完全失落了。

對于傳統(tǒng)哲學(xué)只關(guān)注宇宙本體、注目上蒼的“絕對”或“抽象的實體”，而忘卻對人類世界即現(xiàn)實人的生活世界的關(guān)懷，馬克思有相當(dāng)清楚的認(rèn)識。所以，當(dāng)他在哲學(xué)研究的初始，便毅然決然地舉起了“拒斥形而上學(xué)”的大旗，并斷言：“這種形而上學(xué)將永遠屈服于現(xiàn)在為思辨本身的活動所完善化并和人道主義相吻合的唯物主義”。（《馬克思恩格斯全集》，第2卷，第159-160頁，北京，人民出版社，1965。）與孔德“拒斥形而上學(xué)”有本質(zhì)的不同，馬克思不是把這種“拒斥”局限于經(jīng)驗和知識以及“可證實”的范圍，而是在“拒斥”后，把哲學(xué)導(dǎo)向關(guān)注“自己時代的現(xiàn)實世界”、“感性世界”、“現(xiàn)存世界”、“人類世界”，并強調(diào)哲學(xué)應(yīng)當(dāng)“把人們的全部注意力集中到自己身上”。（同上書，第161-162頁。）

無論透過馬克思哲學(xué)本身的語境，還是透過后現(xiàn)代有關(guān)馬克思哲學(xué)評述的語境，馬克思哲學(xué)的生存論指向都會為我們深刻地感受。理解了馬克思哲學(xué)的這一向度，才能明白馬克思無論是在談自然還是談社會、談經(jīng)濟還是談?wù)?、談歷史還是談現(xiàn)實、談科學(xué)還是談藝術(shù)，一刻也沒有忘懷對人本質(zhì)的哲學(xué)提問，即對人的生存處境和命運發(fā)展的深切眷戀和關(guān)注。正是如此，馬克思沒有讓自己的哲學(xué)停留在形而上學(xué)的“抽象王國”里，而是讓它徑直遭遇人的現(xiàn)實存在，并且以自己特有的運思深入到歷史的人的生命活動的坎陷和人的歷史的歧出，揭示了人的現(xiàn)實生存境遇，展望了人的理想生存樣態(tài)，從而鍛造出了自己哲學(xué)的新形態(tài)——生存論哲學(xué)。

一、馬克思哲學(xué)的生存論指向首先是通過他對傳統(tǒng)哲學(xué)的解構(gòu)而表征的

海德格爾曾就西方哲學(xué)史作過這樣的總評：整個西方哲學(xué)就是柏拉圖哲學(xué)的展開；形而上學(xué)就是柏拉圖主義；是馬克思完成了對“形而上學(xué)”的顛倒；至此，哲學(xué)進入了“終結(jié)階段”。（海德格爾：《面向思的事情》，第59-60頁，北京，商務(wù)印書館，1996。）我們認(rèn)為，海氏的評價是中肯的。正是馬克思完成了顛倒“形而上學(xué)”的工作，哲學(xué)才由“存在”被遺忘的形而上學(xué)的歷史轉(zhuǎn)向?qū)ΜF(xiàn)代人之生存境遇的思索的非形而上學(xué)的“存在之思”，即使得現(xiàn)代西方哲學(xué)包括馬克思自己的哲學(xué)具有存在論之意義，亦即具有生存論的指向，那么，馬克思是如何實現(xiàn)對“形而上學(xué)”的顛倒的，其哲學(xué)生存論的指向又是如何得以表征的，是我們這里要涉獵的問題。

1.通過對傳統(tǒng)哲學(xué)的主題轉(zhuǎn)換，馬克思哲學(xué)的生存論指向得以初步表征?！皞鹘y(tǒng)哲學(xué)”是相對于“現(xiàn)代哲學(xué)”而言的，它是指從古希臘哲學(xué)尤其是自柏拉圖以降的哲學(xué)到19世紀(jì)中葉特別是黑格爾哲學(xué)這一歷史階段的所有哲學(xué)形態(tài)，包括古代哲學(xué)和近代哲學(xué)。從根本上說，傳統(tǒng)哲學(xué)是“形而上學(xué)”，即關(guān)于超驗存在之本性的學(xué)問，它力圖從一種“終極存在”、“初始本原”中去理解和把握事物的本性以及人的本質(zhì)和行為依據(jù)。

應(yīng)當(dāng)指出的是，對世界以理性的方式從總體上去把握，這本身是哲學(xué)的特征，但問題的關(guān)鍵是傳統(tǒng)哲學(xué)把它們探討的“本體”或“本原”抽象化了，以致在它們那里（包括唯物主義和唯心主義哲學(xué)體系），不僅“物質(zhì)”或“精神”成了“抽象的存在”、“抽象的實體”，而且人也成了一種抽象的存在物，人的主體性完全失落了。

對于傳統(tǒng)哲學(xué)只關(guān)注宇宙本體、注目上蒼的“絕對”或“抽象的實體”，而忘卻對人類世界即現(xiàn)實人的生活世界的關(guān)懷，馬克思有相當(dāng)清楚的認(rèn)識。所以，當(dāng)他在哲學(xué)研究的初始，便毅然決然地舉起了“拒斥形而上學(xué)”的大旗，并斷言：“這種形而上學(xué)將永遠屈服于現(xiàn)在為思辨本身的活動所完善化并和人道主義相吻合的唯物主義”。（《馬克思恩格斯全集》，第2卷，第159-160頁，北京，人民出版社，1965。）與孔德“拒斥形而上學(xué)”有本質(zhì)的不同，馬克思不是把這種“拒斥”局限于經(jīng)驗和知識以及“可證實”的范圍，而是在“拒斥”后，把哲學(xué)導(dǎo)向關(guān)注“自己時代的現(xiàn)實世界”、“感性世界”、“現(xiàn)存世界”、“人類世界”，并強調(diào)哲學(xué)應(yīng)當(dāng)“把人們的全部注意力集中到自己身上”。（同上書，第161-162頁。）

在中國古典哲學(xué)、美學(xué)和藝術(shù)理論中，“真”是一個極其重要的概念。對于“真”問題的學(xué)術(shù)探討，最早可以追溯到戰(zhàn)國時代的莊子。莊子哲學(xué)中的“真”觀念，以其獨特的生存論的理論品質(zhì)，深深影響了中華民族的世界觀、認(rèn)識觀、藝術(shù)觀和審美觀。

一、“本真”的生存論意義

莊子哲學(xué)中的“真”，主要指的是人的一種理想生存狀態(tài)，可以理解為“本真”，正所謂“極物之真，能守其本”(《莊子•天道》)?！肚f子•大宗師》中有一則“子桑戶死而反其真”的寓言，它在描繪一個“返本歸真”的逍遙境界的同時，也形象地道出了“真”或“本真”概念的內(nèi)涵：“子桑戶、孟子反、子琴張三人相與語日：孰能相與于無相與，相為于無相為?孰能登天游霧，撓挑無極；相忘以生，無所終窮?三人相視而笑，莫逆于心，遂相與為友。莫然有間而子桑戶死，未葬?？鬃勇勚?，使子貢往侍事焉?；蚓幥?，或鼓琴，相和而歌日：嗟來桑戶乎!嗟來桑戶乎!而已反其真，而我猶為人猗!……彼方且與造物者為人，而游乎天地之一氣?！⑷会葆搴鯄m垢之外，逍遙乎無為之業(yè)?！睆倪@段敘述中可以看出，莊子哲學(xué)中的“真”，已經(jīng)構(gòu)成一個高度抽象的哲學(xué)概念，具體地說它是一個生存論的范疇。生存論的理論指出：存在總是存在者的存在，生存也總是人的生存。(1]莊子所向往的這種“本真生存”亦是如此，它作為人理想的生存狀態(tài)，實際上正是一種人與天地萬物相互交通交融的“天人合一”的渾融境域，即所謂“登天游霧，撓挑無極”，“游乎天地之一氣”。“既已為一矣，且得有言乎?”(《莊子•齊物論》)莊子敏銳地發(fā)現(xiàn)，“真”概念所指向的“天人合一”的渾融境域是無法用語言來把握的，因而他采用了間接的言說方式，即通過對“本真生存”下理想的存在者“真人”的考察，來進一步闡釋生存之“本真”的具體表現(xiàn)特征。這與海德格爾憑借對“此在”即“在世之人”的拷問來通達“存在”意義的思路異曲同工。[2]正如《莊子•秋水》中所提出的，“無以人滅天，無以故滅命，無以得殉名。謹(jǐn)守而勿失，是謂反其真”。莊子主要是立足于天人關(guān)系的視角，對“真人”作了極為詳細的描述，其要點在于指出“真人”所守持的“天人合一”的生存狀態(tài)：正所謂“天與人不相勝也，是之謂真人”(《莊子•大宗師》)；“不以心損道，不以人助天，是之謂真人”(《莊子•大宗師》)；“古之真人，以天待人，不以人人天”(《莊子•徐無鬼》)。出于對道家學(xué)派總體思想的理解，我們認(rèn)為莊子哲學(xué)中的“真”范疇所呈現(xiàn)出的這種“天人”境界，至少可以從三方面來規(guī)定：它既是指人與世界萬物相互聯(lián)系、相互交通的渾融境域；又是指主客體水乳交融、渾然不分的精神境界；還可以理解為順天任性、自然無為的行為態(tài)度。[3]

二、以“真”為美的生存論視角

莊子哲學(xué)中的“真”所體現(xiàn)出來的超越物我、主客的“天人合一”的渾融境域，與審美活動具有某種同構(gòu)關(guān)系。要說清楚這個問題，就須首先引入一個概念：“生存論美學(xué)”。這是從人類生存角度研究生存與美的關(guān)系，研究美的生存狀態(tài)根據(jù)，即什么樣的生存狀態(tài)才是美的，這便涉及美的生存本質(zhì)問題。從生存淪美學(xué)的角度說，人應(yīng)該如此的生存便稱為美的生存，這樣的生存狀態(tài)便是美。[4]對于莊子來說，人應(yīng)該如此的生存狀態(tài)便是“本真”存在。這種“天人合一：’的理想生存狀態(tài)，正符合了生存本身的內(nèi)在規(guī)定。因為按．R《{生存論理論，“天人合一”就是指人生存于世界中，與世界共在。生存總是與周圍世界相聯(lián)系，只能是在世界中展開的生存。【5]根據(jù)生存論美學(xué)的觀點，莊子這種“天人合一”的“本真生存”，就是美的生存狀態(tài)或美的境界。雖然莊子并沒有直接用“美”來對其解說和評價，但他卻問接地對這種“本真生存”以及生存于其中的“真人”作了一番審美的描述：“彼方且與造物者為人，而游乎天地之一氣?！⑷会葆搴鯄m垢之外，逍遙乎無為之業(yè)。”(《莊子•大宗師》)這里所謂的“逍遙游”，主要指的是精神的自由和超越，它是在人與自然相互融通的“天地之一氣”的渾融境域中實現(xiàn)的，這就與審美的自由相通?！皩徝澜?jīng)驗的自由愉快，從哲學(xué)來看是自然與三昌人的對應(yīng)合一，人與自然不斷走向?qū)?yīng)、滲透、交融而取得的和諧統(tǒng)一。”(6]從這個意義上講，莊子正三是用審美的眼光來觀照這種“本真生存”，并將其羞苫看做美的最高旨趣。莊子“真”或“本真”的哲學(xué)理念，不僅指出了三美的生存本質(zhì)，而且為美學(xué)提供了一種值得借鑒的研究視角和方法，我們稱之為“生存論”的視角和方法。既然生存是在與周圍世界相聯(lián)系中展開的整體境域，那么我們就必須以相互聯(lián)系的整體性思維來考察人的生存要素。生存論不同于一般的主客二分的認(rèn)識論視角，將審美對象獨立于審美主體之外孤立地對待，它始終立足人的整體生存狀態(tài)來研究作為生存要素之一的審美活動，因為審美歸根到底是人與自然、主觀與客觀相交融的體驗形態(tài)。從生存論整體性思維的視野出發(fā)，重點研究包含主客于一體的整體性的審美關(guān)系，將會為美學(xué)的發(fā)展提供有益的理論參考。

三、“真”、“美”合一的天人意境

“生存”這個詞引人注目地出現(xiàn)于海德格爾的主要著作《存在與時間》中，在他的后期作品里也有表現(xiàn)?！靶问街敢眲t主要見于海德格爾二十年代初在弗萊堡大學(xué)的講課稿，這些講稿直到二十世紀(jì)八十年代中期之后才被公諸于世。因此，除了美國學(xué)者克茲爾和幾位德國學(xué)者之外，海德格爾的大多數(shù)者們幾乎都沒有正面涉及過它，更沒有探討過它與海氏所講的“生存”的關(guān)系。但是，這個似乎只閃現(xiàn)于海德格爾自家思想起源處的形式指引，依本文作者的判斷，卻以它獨特的方式“指引”著一條深入、準(zhǔn)確地理解海德格爾的小路，不管它是“現(xiàn)象學(xué)之路”，“通向語言之路”，“理解老莊之（道）路”，還是引出思與詩對話的“林中路”。所以，本文將從“生存”與“形式指引”在《存在與時間》中的耦合談起，追蹤這種關(guān)系的一個最初表達，由此而轉(zhuǎn)向?qū)Α靶问街敢钡拇_切含義的探討，并深究它在海德格爾的前后期著作中的某些表現(xiàn)，以期說明它與海德格爾的“生存”觀的聯(lián)系、它本身的論特點，尤其是它在海德格爾整個思想中的真實地位。

一．“生存”與“形式指引”在《存在與時間》中的關(guān)聯(lián)

“生存”的重要性在于指示出了緣在（Dasein）的基本存在及存在方式。海德格爾在我們現(xiàn)在所見的《存在與時間》（實為第三稿）中這樣寫道：“緣在能夠以這種或那種方式與之相關(guān)，并總以某種方式相關(guān)了的那個存在本身，我們稱之為生存（Existenz）”。又說：“這個緣在總是從它的生存來理解自己本身，或者說，它總是從它自身的某種可能性，也就是它會是其自身或不是其自身來理解它自己本身。緣在或者自身選擇了這些可能性，或者卷入于其中，或者已經(jīng)在其中成長起來。這種生存只能被‘那時各自的’（jeweiligen）緣在所決定，不管是以捉住[機會]的方式還是以錯失[良機]的方式。不管怎樣，這個生存的只能通過生存進程（dasExistieren）本身來得到澄清。”

可以說，《存在與時間》的主要工作就是通過對緣在的各種生存狀態(tài)（Existenzial）的來揭示緣在的本性，即牽掛（Sorge）與時間性（Zeitlichkeit），以便為理解存在本身的含義打開一個視域。那么，什么是這“生存”的確切含義呢？以上的引文已經(jīng)給我們某種提示，而第9節(jié)對于緣在本性（Wesen）的刻劃又幾乎回答了這個問題：“這個存在者的‘本性’就處于它的去存在（Zu-sein）之中。”（《在與時》42頁）而這個本性對于海德格爾就是“生存”，因為他馬上講“如果我們選擇‘生存’（Existenz）來指示這個存在者的存在的話”，那么就不是在拉丁文的“existentia”的現(xiàn)成的存在（Vorhandensein）意義上使用的。于是他就將上面這句話轉(zhuǎn)寫為：“這個緣在的‘本性’就處于它的生存之中”。（42頁）可見，在海德格爾眼里，生存是緣在的“本性”，意味著非現(xiàn)成的“去存在”。當(dāng)然，為了將這個“本性”或生存的意思講足，他又加了另一句話：“這個存在者[緣在]在其存在中與之相關(guān)的（darum）的那個存在，總是我的（istjemeines）”。（42頁）

但是，在此書第45節(jié)，對生存的提法又有了新的維度。海德格爾寫道：

對于這個[緣在的]存在[即牽掛]的分析取生存為引導(dǎo)，這生存以先行把握的方式被規(guī)定為是緣在的本性。生存這個詞以形式指引的方式意味著（besagtinformalerAnzeige）：這個緣在是作為理解著的能存在（alsverstehendesSeinkoennen）而存在著（ist），它在其存在中與這個[存在]本身有關(guān)。我自身就總是這個以此種方式存在著的存在者。（231頁）

摘要：改革開放以來中國的農(nóng)村出現(xiàn)了很多的變化，農(nóng)業(yè)開始走上兼業(yè)的道路。隨著農(nóng)業(yè)兼業(yè)的不斷深入，我國的許多學(xué)者對此問題展開了多角度的研究，但是很少有對農(nóng)村女性關(guān)注的視角，從社會公正以及男女平等的角度看，對于農(nóng)村女性這一特殊群體應(yīng)該有一定的重視。本文著重研究兼業(yè)過程中女性的生存現(xiàn)狀。

關(guān)鍵詞：農(nóng)業(yè)兼業(yè)女性生存現(xiàn)狀

農(nóng)業(yè)兼業(yè)是既從事農(nóng)業(yè)，又從事非農(nóng)業(yè)的一種就業(yè)方式。隨著兼業(yè)的深入，我國學(xué)者從各個角度對兼業(yè)進行了研究，有的學(xué)者從農(nóng)業(yè)現(xiàn)代化角度進行研究，有的學(xué)者從經(jīng)濟發(fā)展層面進行研究，有的學(xué)者從社會發(fā)展角度進行研究，但是從眾多研究中發(fā)現(xiàn)很少有對農(nóng)村女性關(guān)注的視角，了解其在兼業(yè)過程中的現(xiàn)狀。

農(nóng)村女性是一個相對特殊的群體，她們與城市女性相比較，在生活方式、觀念形態(tài)、家庭地位和個人發(fā)展上有著巨大的差距。她們是中國婦女中地位較低、困難較多的群體。同時，與農(nóng)村的男性相比，她們又處于一種相對弱勢的地位。而且在中國這個城鄉(xiāng)二元化結(jié)構(gòu)的社會，農(nóng)民本身就處于劣勢。所以農(nóng)村女性可以說受到雙重壓力。兼業(yè)無疑是增加了女性參與經(jīng)濟發(fā)展的機會，使她們的地位比以前有所提高，但是與男性相比，農(nóng)村婦女有著兼業(yè)發(fā)展的滯后性，出現(xiàn)了農(nóng)業(yè)女性化趨勢。

1.兼業(yè)背景下農(nóng)村女性的現(xiàn)狀

我國進入現(xiàn)代化進程以來，尤其是改革開放以來，中國農(nóng)村勞動力逐漸向非農(nóng)產(chǎn)業(yè)轉(zhuǎn)移，中國農(nóng)村過剩的勞動力開始向鄉(xiāng)鎮(zhèn)和城市轉(zhuǎn)移。但是由于我國的城鄉(xiāng)二元結(jié)構(gòu)，使中國的農(nóng)民雖然在城市工作，但是身份仍然沒有改變，他們處于一種兼業(yè)的狀態(tài)。中國農(nóng)業(yè)開始走向兼業(yè)的道路，一批批的農(nóng)民開始變成在工廠工作的工人，或者自己出資開始從事商業(yè)。近幾年來，隨著農(nóng)業(yè)兼業(yè)的不斷深入，我們會發(fā)現(xiàn)我國農(nóng)業(yè)兼業(yè)的一些問題，如兼業(yè)出現(xiàn)地區(qū)差異，農(nóng)業(yè)兼業(yè)在促進經(jīng)濟發(fā)展的同時也產(chǎn)生了一些問題等等，在這其中我們也發(fā)現(xiàn)了農(nóng)業(yè)兼業(yè)過程中農(nóng)村女性的生存現(xiàn)狀。

電視電影這一電影形態(tài)在中國出現(xiàn)，是必然的也是對客觀事物發(fā)展趨勢敏銳洞察和果斷抉擇的結(jié)果。其意義在于為中國電影的多元化發(fā)展奠定基礎(chǔ)。它的邏輯起點是生存，不是學(xué)術(shù)。

在視聽藝術(shù)中，電影一直以老大自居，因為它有百年的資歷，新中國建立50年來在計劃經(jīng)濟體制下又形成了一套嚴(yán)密的藝術(shù)創(chuàng)作和管理的體系及觀念。電影大師的地位使得它在歷次社會變革中堅強而有效地維護著自己的尊嚴(yán)。僅就改革開放以來幾次較大的藝術(shù)或經(jīng)濟的變革來說，除了80年代中期的電影語言變革在當(dāng)時取得了較大的藝術(shù)成就之外，后來80年代末對電影類型化(娛樂性)的探索、90年代初對電影發(fā)行放映體制的改革都遇到重重阻力。

更能說明問題的是，80年代中國電視劇興起，電視臺需要大量的制作隊伍甚至制作基地，向電影廠頻送秋波，當(dāng)時報刊上已有一些以廣電部政策研究室研究員馬向前為代表，撰寫的關(guān)于影視合流是世界影視發(fā)展的大趨勢的文章，而電影廠還是只把拍攝電視劇放在一個無關(guān)緊要的位置，眼看著失去了一次占領(lǐng)電視市場，求得經(jīng)濟文化更大發(fā)展的機會。這期間，歐美電影已經(jīng)或正在經(jīng)歷電視對電影的沖擊。美國發(fā)生在60、70年代，好萊塢在電視的重創(chuàng)下，也不得不向電視臺賣電影以補貼電影經(jīng)濟的不足。歐洲發(fā)生在70、80年代，據(jù)專家統(tǒng)計，法國在50年代影院觀眾在4億人次左右，70年代下降到1億7千萬，80年代又下降了50%；英國50、60年代影院上座率很高，到80年代就有74%的觀眾不到影院去看電影了；西班牙60年代影院觀眾是4億人次，到80年代末只有1億人次左右。在80年代歐美國家有些已經(jīng)解決了、有些正在解決影視合作的問題。這些前車之鑒在80年代并沒有引起我們的注意，我們依然我行我素。

在這樣一個固執(zhí)的機體內(nèi)，電視電影何以能破土而出呢?只有四個字：生存需要。

90年代初，在電影局及電影局副局長陸兆亨的大力推動下，在1995年乘中央電影臺成立四個有線專業(yè)頻道的風(fēng)，中央電視臺電視頻道開通了?？墒请娪邦l道開播的第三年就把建國以來拍攝的近3000部國產(chǎn)電影幾乎全播過了，有些播了近10遍。盡管電影頻道的收視率在中央電視臺的8個頻道中一直排行第2，但沒有足夠的國產(chǎn)電影供播放已經(jīng)顯而易見。這里的原因很簡單，電影頻道每年電影節(jié)目的播出量很大，國家對國產(chǎn)電影與外國電影的播出比例有嚴(yán)格規(guī)定：(國產(chǎn)電影)3：(外國電影)1。如果按每天播出1部國產(chǎn)新片來計算，一年至少要制作365部國產(chǎn)新片。這對目前國產(chǎn)電影不到100部的產(chǎn)量無異于是一個天文數(shù)字。而且開播的前三年觀眾已經(jīng)把電影頻道看成是播放老古董的頻道。1998年初，筆者當(dāng)時因負責(zé)電影頻道節(jié)目的總編排，把國產(chǎn)電影片源危機將影響到電影頻道的生存危機向領(lǐng)導(dǎo)做匯報，并提出制作電視電影以彌補國產(chǎn)電影片源不足的設(shè)想。電影頻道領(lǐng)導(dǎo)當(dāng)機立斷，1998年下半年就開始實施拍攝電視電影的計劃。1999年春節(jié)第一次播出了我們制作的電視電影《歲歲平安》。雖然還有許多不盡人意的地方，但它標(biāo)志著一種新形態(tài)的電影在中國誕生了，在中國電影界，這應(yīng)是一個革新，由此帶來的一系列影響和意義，即使是始作俑者也始料不及。

其實國外電視電影出現(xiàn)也經(jīng)歷了同樣的電視臺對電影節(jié)目大量需求的過程。美國人在60年代開始制作電視電影，因為電視臺老板發(fā)現(xiàn)在電視上播放新電影對觀眾有極大的誘惑力，極高的收視率帶來的高額利潤刺激他們競相在黃金時段推出電影劇場節(jié)目，造成對電影的大量需求，但買新電影價格太高，促使他們產(chǎn)生了為電視臺拍攝電影的想法。于是電視電影出現(xiàn)了并為電視臺保持了非常高的收視率。歐洲拍攝電視電影是效仿美國，但多了一層意義，就是民族電影的生存需要。歐洲拍攝電視電影的這一層含義最值得我們注意。

摘要：民辦高職的生存與發(fā)展，已成為教育界關(guān)注的焦點之一。從浙江江南理工專修學(xué)院三年的辦學(xué)實踐，我們的體會是：質(zhì)量是生命之源，特色是立身之本，延伸是發(fā)展之路；辦大、辦強、辦出特色是江南理工專修學(xué)院追求的目標(biāo)。

關(guān)鍵詞：民辦高職質(zhì)量特色延伸發(fā)展

浙江江南理工專修學(xué)院是一所民辦高職學(xué)院，地處浙江東南玉環(huán)縣，現(xiàn)有學(xué)生3000人，占地150畝。民辦高職受教考分離的約束，要自籌經(jīng)費、自找生源，如何生存和發(fā)展，需要創(chuàng)新、需要拼搏！從學(xué)院三年來的辦學(xué)實踐，我們的體會是：質(zhì)量是生命之源，特色是立身之本，延伸是發(fā)展之路；辦大、辦強、辦出特色是學(xué)院追求的目標(biāo)。

一、教育質(zhì)量——“寬進”“優(yōu)出”

民辦高職在其他高校之后招生，生源質(zhì)量相對偏低，學(xué)生缺乏刻苦的學(xué)習(xí)態(tài)度，文化基礎(chǔ)較差，有的學(xué)生生活散漫，有逆反心理，不愿受管。將這樣的學(xué)生培養(yǎng)成有理想、有道德、有文化、有紀(jì)律的人，培養(yǎng)成適應(yīng)社會經(jīng)濟發(fā)展需要的高級實用型技術(shù)人才，并非一件易事。如何提高教育質(zhì)量，我們提出了“寬進”“優(yōu)出”的指導(dǎo)思想。對民辦高職來說，“寬進”“優(yōu)出”是個矛盾的統(tǒng)一體，不“寬進”，沒有生源，“優(yōu)出”無從談起；只有實現(xiàn)了“優(yōu)出”，培養(yǎng)出高質(zhì)量的有用人才，學(xué)院的社會信譽才會提高、生源才會拓展；有了生源，資金、設(shè)備、師資就容易解決。在“寬進”的條件下實現(xiàn)“優(yōu)出”，不只是一種美好的愿望，必須做實實在在的努力，必須努力提高教育教學(xué)質(zhì)量。

（一）從學(xué)生實際出發(fā)，加強思想政治工作，實現(xiàn)教育優(yōu)化

文化轉(zhuǎn)型就是在某一特定的時期內(nèi)，文化的發(fā)展產(chǎn)生危機和斷裂為尋求新的發(fā)展而轉(zhuǎn)向橫向開拓。文化轉(zhuǎn)型與世界打破壟斷經(jīng)濟和政治勢力，進而形成多元文化的局面有關(guān)。30年來世界發(fā)生了過去任何歷史時期都無法比擬的巨變：電腦主宰大工業(yè)生產(chǎn)，高速發(fā)展的電腦電訊、多媒體、互聯(lián)網(wǎng)、信息高速公路正在深刻地改變著人們的思維方式、生活方式，世界進入信息時代：殖民體系、“歐洲中心論”已經(jīng)分崩離析，第三世界的政治、經(jīng)濟力量得到蓬勃發(fā)展；發(fā)達國家為了獲取更大利潤，把他們的技術(shù)、管理等轉(zhuǎn)移到發(fā)展中國家，發(fā)展中國家亦需要他們的資金和技術(shù)來發(fā)展經(jīng)濟。一段時間內(nèi)，穩(wěn)定和平的世界環(huán)境，為人類文化、經(jīng)濟的交流和轉(zhuǎn)型創(chuàng)造了條件，世界形成了多元經(jīng)濟、多元文化并存的新格局。

不同民族，由于存在著不同的社會、歷史、政治、經(jīng)濟的背景差異，自然積淀了彼此不同的文化傳說。彝族文化的價值，就在于透過文化的表層形態(tài)揭示一個族群整體的人文內(nèi)涵，從而展現(xiàn)出人類不屈的生命歷史和一往無前的精神探求。從這個意義上說，一個民族若能保留自己的文化傳統(tǒng)和風(fēng)俗習(xí)慣，就能保證該民族的情感與個性不會消散，也就標(biāo)明了此民族存在的價值。當(dāng)然，隨著世界“多元化”傾向的加速，民族間的交流必不可少，各個民族文化中的“外來影響”增加也是必然的。但這種“沖擊”不應(yīng)是消極的，因為每個民族都是以宏揚本體文化為立足點的，只可惜，在民族交融的過程中，人類走入了很多“誤區(qū)”，最典型的結(jié)果就是民族文化的“活化石”越來越少。這不僅說明人類文明遺產(chǎn)的“走失”速度在加快，更說明人類“民族素養(yǎng)”的變化程度加劇，民族觀念的自我意識走到了“喪失”的邊緣。

我國改革開放20年來正是在世界多元經(jīng)濟和多元文化這一新格局的大環(huán)境下進行的，并取得了舉世矚目的偉大成績。與此同時，我們在引進發(fā)達國家先進技術(shù)、設(shè)備時，西方的意識形態(tài)必然隨之涌入國門，西方文化以不可避免的沖擊影響著我國傳統(tǒng)的民族文化，彝族民間舞蹈便是其中之一。在涼山彝族自治州很多地方蘊藏著極為豐實的彝族民間舞蹈傳統(tǒng)文化，大到祭祖祈神，婚喪嫁娶，小到親朋歡聚、勞動小憩，都以民間舞蹈的形式抒情達意、自娛自樂，可以說民間舞蹈是他們社會文化生活的重要組成部分。改革開放以來，尤其是在一些交通較為便利，自然、文化資源豐厚的彝族聚居區(qū)，他們在發(fā)展富有特色的旅游業(yè)，貿(mào)易等地方經(jīng)濟中，接觸了外界，開闊了視野，他們還通過電視、廣播、報刊、電腦媒介接受的最新信息。當(dāng)代異彩紛呈的科學(xué)文化信息豐實了彝族群眾的精神文化生活，西方的迪斯科、霹靂舞、現(xiàn)代舞、卡拉OK等迅速傳播，尤為青年人青睞，傳統(tǒng)的彝族民間歌舞不再是群眾唯一的娛樂形式。

面對外來文化的沖擊，在黨的文藝政策和民族政策指引下，這些地區(qū)的多數(shù)領(lǐng)導(dǎo)和有關(guān)人士，不是消極防御，更不是閉關(guān)自守，而是采取兼收并蓄，本土外來并存的態(tài)度，以發(fā)展的眼光看待處理這一文化矛盾。比如利用傳統(tǒng)的火把節(jié)，彝族年，采取歌舞搭臺、經(jīng)濟唱戲的方式，既滿足了廣大群眾祭祖祈福、歌舞自娛的心理需求，同時也向國內(nèi)外游客、商家展示當(dāng)?shù)氐拿褡屣L(fēng)情，加強雙方的經(jīng)濟技術(shù)開發(fā)與合作，促進經(jīng)濟發(fā)展，創(chuàng)造了寬松和諧的氛圍。這時的民俗節(jié)日和民間歌舞，無論從其外在的形態(tài)、表演程式以及社會功能方面都發(fā)生了根本性變化。如涼山州文工團將彝歷年冗長的儀式程序進行了簡化，把民間舞《圍成圓圈踏歌》加以規(guī)范改編，加工后的《達體舞》不僅突出了民間舞原有的風(fēng)俗特色，還做到了觀賞性與參與性并重，得到本民族的認(rèn)可。90年代初位于中國滇西北高原上的華坪，風(fēng)光旖旎，民風(fēng)古樸。肥沃的土地上，居住著彝、傈僳、漢、傣等26個民族，他們習(xí)俗各異，聰慧純樸，在漫長的歷史長河中，創(chuàng)造了絢麗多彩的民族民間歌舞，在火把節(jié)的夜晚，他們將粗獷的民間舞《打跳》和從西方傳入的自由激烈的迪斯科在同一舞臺上表演，打破了千年戒律，既娛樂又娛人，形成了華坪歷史上前所未有的文化景觀。兩種不同形態(tài)、不同文化內(nèi)涵的舞蹈出現(xiàn)在同一空間，并為人們所接受，這只能是在實行改革開放，多元文化環(huán)境下的產(chǎn)物，是落實黨的民族政策和宗教政策的結(jié)果。

在文化轉(zhuǎn)型期間，我們要以寬廣的胸懷、博大的視野去看待分析“異文化”的不同之處，看自己的長處和短處，于是就能跟其他的文化進行交流、取長補短、和平共處，而不是自我孤立或貶斥他人。把本土民間舞蹈與國外舞蹈進行比較且如此，吸收外來舞種也是如此。正如80年代初，當(dāng)西方現(xiàn)代舞大量傳入我國時，被人們視為“洪水猛獸”，而10年后，現(xiàn)代舞不僅沒有被擠出中國國門，在舞界有識之士的共同奮斗下，1992年正式成立了中國第一個現(xiàn)代舞團——廣東實驗現(xiàn)代舞團，1993年秋在北京舞院創(chuàng)建了第一個現(xiàn)代舞專業(yè)。中國現(xiàn)代舞藝術(shù)以百花一枝的芳姿，正在這塊古老文明的國土上生存、開花、結(jié)果。事實證明，我國改革開放的寬松政策，使之從西方移植的現(xiàn)代舞、迪斯科等文化娛樂形式，已經(jīng)擁有不斷拓展自己的市場，豐實了群眾的文化生活。

改革開放20年來，對于彝族民間舞蹈如何在多元化的環(huán)境中生存發(fā)展的問題，是一個認(rèn)識過程的。12年前涼山州文工團編導(dǎo)們就對彝族民間舞蹈的生命力提出疑問的思潮進行了探討。當(dāng)時改革開放已進行了8年，各行各業(yè)都在發(fā)生深刻的變化，傳統(tǒng)文化如何適應(yīng)現(xiàn)代化的需要，引起彝學(xué)舞蹈界對傳統(tǒng)民間舞蹈生命力的反思。12年后，在世紀(jì)之交，當(dāng)我們面對我國實行改革開放20年的偉績，面對彝族民族舞蹈的發(fā)展現(xiàn)狀，以自覺的理性思辯重新審視當(dāng)年探討的種種問題時，就這些疑問和困惑就顯得清晰而明朗了。越來越認(rèn)識到，彝族民間蹈是植根于人民生活沃土中的傳統(tǒng)文化，彝民間舞蹈是在特定的民俗事象中傳承發(fā)展的，只要這個民族仍然保留著適于民間舞蹈生存的民俗活動空間，民間舞蹈將與人民永存。作為某一特定民間舞蹈形態(tài)和風(fēng)格的傳延，往往伴隨著一個時代的結(jié)束或需要而消失或延續(xù)，近幾年，城市生活中悄然興起的《達體舞》、《青年舞》、《打跳》、《押搓》，就是生動的一例。彝族民間舞蹈必將隨著社會的發(fā)展而發(fā)展，處于文化轉(zhuǎn)型期，各種藝術(shù)節(jié)、文化節(jié)、旅游節(jié)、文化村等形式，為彝族民間舞蹈、中外民間舞蹈的互相交流、吸收，提供了良好的契機。如果我們無視當(dāng)今世界多元化文化的大環(huán)境，不顧當(dāng)前縱橫交錯的各方面因素的主動作用，只求在封閉的環(huán)境中虛構(gòu)未受任何影響的原汁原味的民間舞蹈，將會陷入文化孤立主義的境地。

摘要：市場經(jīng)濟的典型特征是競爭，每個國家、每個企業(yè)、每個人都能強烈地感受到競爭氣息，通過競爭來獲得自己的生存發(fā)展空間。因此，大家都把目光放在競爭層面上，把核心競爭力作為企業(yè)持續(xù)發(fā)展的基礎(chǔ)?，F(xiàn)代社會是充滿競爭的社會，任何一個行業(yè)，都不是封閉的，都會有很多競爭對手的存在。所以說，企業(yè)如何開拓市場，擴大銷售是一個企業(yè)今后生存與發(fā)展的前提，通過對監(jiān)理企業(yè)這一服務(wù)性企業(yè)的調(diào)查研究，列出了服務(wù)性監(jiān)理企業(yè)開拓市場的幾點思路。

關(guān)鍵詞：目標(biāo)市場關(guān)聯(lián)市場品牌戰(zhàn)略人才戰(zhàn)略

引言

本人現(xiàn)在所在的公司是監(jiān)理公司，是一個服務(wù)型企業(yè)，馬克思曾指出：“服務(wù)這個名詞，一般地說，不過是指這種勞動所提供的特殊使用價值，就象其他一切商品也提供自己的特殊使用價值一樣；但是，這種勞動的特殊使用價值在這里取得了服務(wù)這個特殊名稱，是因為勞動不是作為物，而是作為活動提供服務(wù)的，可是，這一點并不使它例如同某種機器（如鐘表）有什么區(qū)別?！保ā恶R克思恩格斯全集》第26卷，第1冊，第435頁），所以我們的產(chǎn)品就是我們公司技術(shù)人員的服務(wù)，而我們的顧客就是建設(shè)單位，他們需要利用我們的知識經(jīng)驗為他們建設(shè)工程的整個過程進行監(jiān)督，管理。對成本、進度、質(zhì)量、安全進行全面控制。

但從現(xiàn)在監(jiān)理市場來看，自從國家對建設(shè)工程必須強制進行監(jiān)理以后，近幾年來成立了太多的監(jiān)理公司，雖說建設(shè)市場份額不算小，但這么多監(jiān)理公司分下來，還是不夠的，同時由于去年國家對土地進行宏觀調(diào)控以來，建設(shè)市場逐步形成萎縮的趨勢，這樣一些實力不強，專業(yè)人才不突出的小公司就必然會被市場所淘汰。所以企業(yè)要生存發(fā)展，還是要想辦法開拓市場，擴大銷售。

1、確定主要目標(biāo)市場，以此為核心，向外發(fā)展

【摘要】當(dāng)代人類的全部生存危機產(chǎn)生的哲學(xué)根源是無限度論哲學(xué)思想。這一哲學(xué)思想的內(nèi)在精神支撐力，是其觀念理性向科學(xué)理性的共謀；它的基本思想是人類中心論、物質(zhì)幸福目的論、消費主義生活方式，物質(zhì)霸權(quán)主義行動綱領(lǐng)和經(jīng)濟技術(shù)理性行動原則。21世紀(jì)要從根本上解決人類生存的危險處境，必須創(chuàng)建起以生態(tài)理性為價值支撐的、融會貫通人類精神原創(chuàng)智慧、體現(xiàn)人類時代精神要求和人類未來發(fā)展方向的限度論哲學(xué)思想，這一新型哲學(xué)思想的整體認(rèn)知方向是“萬物有靈”，其基本生存法則是生生不息，其生存目標(biāo)是物質(zhì)與精神協(xié)調(diào)幸福觀；其社會行動綱領(lǐng)和行動原則是（自然、社會、人文）環(huán)境生態(tài)主義和（人與自然、個體與社會、當(dāng)代與后代之）整體互動原則。

【關(guān)鍵詞】限度論生態(tài)理性生生精神限度生存限度生存原則

在地球上，人以及所有生命既生存在一個無始無終的宇宙之中，又生存在一個有邊有限的世界里，這是因為，整體之于個體始終是無限度的，而個體之于整體則永遠是限度化的。生命、物種、人以及地球之于世界，始終是個體之于整體，所以我們所生存的世界是一個限度的世界，當(dāng)我們的行為與活動超出了世界所給予的限度，必然導(dǎo)致整個世界生態(tài)失去平衡而形成生命存在的災(zāi)難性根源。本文即是從此出發(fā)，通過在考察形成當(dāng)代人類生態(tài)危機的無限度論認(rèn)知－思想根源的基礎(chǔ)上，嘗試重建限度地存在的生存觀、倫理理想和行動原則，以為當(dāng)代人類消解生態(tài)危機提供新的視野、態(tài)度和方法。

一、無限度化生存的當(dāng)代危機

自近代科技革命以來幾百年間，由于其無限度化的生存追求，累積出當(dāng)代人類全球化生態(tài)危機。這種整體性的生態(tài)危機，首先表現(xiàn)為生命系統(tǒng)出現(xiàn)多樣性銳減狀態(tài)和非平衡化的分離狀態(tài)，生命的這種多樣性銳減狀態(tài)和非平衡化的分離狀態(tài)直接來源于：(1)人類為了自身的生存而對動物世界的生命予以狂捕濫殺；(2)生命的故鄉(xiāng)森林，日益變成了沙漠；(3)工業(yè)污染和生活污染對生命系統(tǒng)的全方位侵襲：這些大量排放的污染不僅使水變成了有毒物質(zhì)，而且更空氣變得不干凈與不清潔：“由于人們不再擁有清潔的空氣，只得把清潔空氣包裝起來送給他們。在城市中安裝起像電話間的氧氣室，使居民可以花錢呼吸氧氣。這難道就是明天所有城市將出現(xiàn)的情景嗎？我們是不是如此地破壞了自然給予我們的遺產(chǎn)，因而我們將死于我們所呼吸的空氣。”(4)化學(xué)藥品和化學(xué)工業(yè)品的廣泛使用，使人生活在一個“癌變的世界中”

其次，整個地球上的生存資源系統(tǒng)遭到根基性的破壞，生命與生命之間、資源與資源之間失去了存在意義上的關(guān)聯(lián)性，使它們之間的活力消失或生命停止：“環(huán)境危機就是個標(biāo)志：生命和它的周圍事物之間精心雕琢起來的完美的適應(yīng)開始發(fā)生損傷了。由于一種生物和另一種生物之間的聯(lián)系，以及所有生物和其他周圍事物之間的聯(lián)系開始中斷，因此維持著整體的相互之間的作用和影響也開始動搖了，而且，在某些地方已經(jīng)停止了?！?/p>