摘要：隨著科技革命的發(fā)展及知識經(jīng)濟的興起，知識在價值創(chuàng)造中的作用越來越大，有人試圖用“知識價值論”取代馬克思的勞動價值論，馬克思勞動價值論面，臨新的挑戰(zhàn)。在知識經(jīng)濟時代，勞動價值論仍有著鮮活的生命力。當然，馬克思創(chuàng)立的勞動價值論并不是僵化的理論也應(yīng)該隨著時代的發(fā)展而發(fā)展。

關(guān)鍵詞：知識價值論勞動價值論知識經(jīng)濟

馬克思的勞動價值論是馬克思主義基本原理的重要組成部分，是馬克思主義政治經(jīng)濟學(xué)的基石，是馬克思運用辯證唯物主義和歷史唯物主義，對當時的生產(chǎn)力和生產(chǎn)關(guān)系進行了系統(tǒng)調(diào)查和深入分析的基礎(chǔ)上建立起來的。實踐證明，馬克思創(chuàng)立的勞動價值論是經(jīng)得起實踐檢驗的正確的理論。隨著時代的發(fā)展，馬克思的勞動價值論不斷受到一些挑戰(zhàn)，特別是進入知識經(jīng)濟時代，“知識價值論”的提出引起了人們對勞動價值論的質(zhì)疑。

一、“知識價值論”的提出及其對“勞動價值論”的質(zhì)疑

20世紀50年代以來，伴隨著生產(chǎn)力的快速發(fā)展和科技的巨大進步，直接參與物質(zhì)產(chǎn)品生產(chǎn)的工人在發(fā)達國家越來越少，在發(fā)達國家白領(lǐng)工人的數(shù)目已經(jīng)超過藍領(lǐng)工人；科技產(chǎn)業(yè)、信息咨詢業(yè)、金融保險業(yè)以及為生產(chǎn)與生活服務(wù)的眾多非物質(zhì)生產(chǎn)部門在國民經(jīng)濟中所占的比重卻日益提高。不管是發(fā)達國家還是發(fā)展中國家都加大對高科技領(lǐng)域和教育的投資，以便在激烈的國家競爭中占有一定席位……近十幾年來，信息技術(shù)發(fā)展迅速，人類基因工程，納米技術(shù)等不斷取得新成就，人類已經(jīng)邁入知識經(jīng)濟時代。

國際經(jīng)濟合作發(fā)展組織(OECD)的報告《以知識為基礎(chǔ)的經(jīng)濟》為知識經(jīng)濟下了一個著名定義：“知識經(jīng)濟是指建立在知識和信息的生產(chǎn)、分配和使用基礎(chǔ)上的經(jīng)濟?！敝R經(jīng)濟是指建立在知識更新和信息的生產(chǎn)、分配和應(yīng)用之上的新型經(jīng)濟。它以知識和信息的生產(chǎn)、分配和使用為基礎(chǔ)，以創(chuàng)造性的人力資源為依托，以高科技產(chǎn)業(yè)和信息產(chǎn)業(yè)為支柱，在經(jīng)濟增長源泉上。技術(shù)進步對經(jīng)濟增長起決定作用。

摘要：隨著科技革命的發(fā)展及知識經(jīng)濟的興起，知識在價值創(chuàng)造中的作用越來越大，有人試圖用“知識價值論”取代馬克思的勞動價值論，馬克思勞動價值論面，臨新的挑戰(zhàn)。在知識經(jīng)濟時代，勞動價值論仍有著鮮活的生命力。當然，馬克思創(chuàng)立的勞動價值論并不是僵化的理論也應(yīng)該隨著時代的發(fā)展而發(fā)展。

關(guān)鍵詞：知識價值論勞動價值論知識經(jīng)濟

馬克思的勞動價值論是馬克思主義基本原理的重要組成部分，是馬克思主義政治經(jīng)濟學(xué)的基石，是馬克思運用辯證唯物主義和歷史唯物主義，對當時的生產(chǎn)力和生產(chǎn)關(guān)系進行了系統(tǒng)調(diào)查和深入分析的基礎(chǔ)上建立起來的。實踐證明，馬克思創(chuàng)立的勞動價值論是經(jīng)得起實踐檢驗的正確的理論。隨著時代的發(fā)展，馬克思的勞動價值論不斷受到一些挑戰(zhàn)，特別是進入知識經(jīng)濟時代，“知識價值論”的提出引起了人們對勞動價值論的質(zhì)疑。

一、“知識價值論”的提出及其對“勞動價值論”的質(zhì)疑

20世紀50年代以來，伴隨著生產(chǎn)力的快速發(fā)展和科技的巨大進步，直接參與物質(zhì)產(chǎn)品生產(chǎn)的工人在發(fā)達國家越來越少，在發(fā)達國家白領(lǐng)工人的數(shù)目已經(jīng)超過藍領(lǐng)工人；科技產(chǎn)業(yè)、信息咨詢業(yè)、金融保險業(yè)以及為生產(chǎn)與生活服務(wù)的眾多非物質(zhì)生產(chǎn)部門在國民經(jīng)濟中所占的比重卻日益提高。不管是發(fā)達國家還是發(fā)展中國家都加大對高科技領(lǐng)域和教育的投資，以便在激烈的國家競爭中占有一定席位……近十幾年來，信息技術(shù)發(fā)展迅速，人類基因工程，納米技術(shù)等不斷取得新成就，人類已經(jīng)邁入知識經(jīng)濟時代。

國際經(jīng)濟合作發(fā)展組織(OECD)的報告《以知識為基礎(chǔ)的經(jīng)濟》為知識經(jīng)濟下了一個著名定義：“知識經(jīng)濟是指建立在知識和信息的生產(chǎn)、分配和使用基礎(chǔ)上的經(jīng)濟?！敝R經(jīng)濟是指建立在知識更新和信息的生產(chǎn)、分配和應(yīng)用之上的新型經(jīng)濟。它以知識和信息的生產(chǎn)、分配和使用為基礎(chǔ)，以創(chuàng)造性的人力資源為依托，以高科技產(chǎn)業(yè)和信息產(chǎn)業(yè)為支柱，在經(jīng)濟增長源泉上。技術(shù)進步對經(jīng)濟增長起決定作用。

摘要：本文從馬克思勞動價值論的科學(xué)內(nèi)涵出發(fā)，通過引入貨幣和競爭等因素說明勞動怎樣決定商品的價值。本文既堅持馬克思勞動價值論的基本原理，突出理論的繼承性，又對馬克思勞動價值論做出現(xiàn)時代的闡釋，突出了理論的發(fā)展性和馬克思主義理論與時俱進的理論品質(zhì)。

關(guān)鍵詞：勞動價值論；價值；貨幣；

競爭勞動價值論是馬克思主義政治經(jīng)濟學(xué)的理論基礎(chǔ)，正是馬克思通過勞動二重性原理的創(chuàng)立，克服古典經(jīng)濟學(xué)家的局限，把勞動價值論上升為科學(xué)，并以此為基礎(chǔ)創(chuàng)立了剩余價值學(xué)說，構(gòu)建起了馬克思主義政治經(jīng)濟學(xué)的科學(xué)理論體系。但馬克思勞動價值論也是不斷發(fā)展的，馬克思勞動價值論具有與時俱進的理論品質(zhì)，但這種“進”絕不是對馬克思勞動動價值論的泛化、歪曲，相反應(yīng)是對其繼承和發(fā)展。本文在堅持馬克思勞動價值論的基本內(nèi)核的前提下對勞動怎樣決定商品的價值做出新的闡釋。

一、“泛勞動價值論”的表現(xiàn)及勞動決定商品價值的前提

1.在“價值”范疇上的泛化，脫離商品來討論勞動價值論。根據(jù)辭海和哲學(xué)詞典的解釋，“價值”有三層含義:①日常含義是指事物的用途或積極作用，如研究價值。②專指商品的價值，即“商品的交換關(guān)系或交換價值中表現(xiàn)出來的共同東西。這個“共同東西”就是凝結(jié)在商品中的一般的無差別的人類勞動，其大小取決于生產(chǎn)商品的社會必要勞動時間。因此“‘價值就是勞動”，就是在商品生產(chǎn)中的勞動耗費，即支付的勞動成本。勞動成本越低即價值量越小，說明勞動生產(chǎn)率越高，人類征服自然的能力越強。③哲學(xué)含義是指客體對于主體的意義。當客體對主體有積極意義時就有正價值，反之則為負價值。效用價值論者實際上是在日常含義的層面上使用“價值”一詞的含義，因而價值在他那里就是使用價值。同時，價值是商品的特有屬性，因此不能脫離商品來談?wù)搩r值，現(xiàn)在的研究有泛化“價值”的傾向，仿佛什么東西只要對人類有用就有價值。

從“價值”的概念演進看，西方最早使用“價值”一詞的是古希臘奴隸主階級杰出思想家色諾芬，但色諾芬使用“價值”一詞的含義，實際上是價格。其后是亞里士多德，他在《政治學(xué)》一書中論述貨幣的產(chǎn)生和發(fā)展過程時寫道:“起初這些金屬就憑大小輕重來計值，最后，為免除大家分別稱量的煩勞，每塊經(jīng)稱量的金屬就打上烙印，由這種烙印表明其‘價值”，。價值術(shù)語在中世紀被廣泛使用，但通常將“價值”與“公平價格”或“公正價格”聯(lián)系在一起。重商主義學(xué)派將“價值”看做是商品流通的既定前提。英國古典經(jīng)濟學(xué)家亞當·斯密第一次明確地將價值分為使用價值和交換價值。

編者按：本文主要從從“美的規(guī)律”闡釋談美學(xué)研究方法；從“美的規(guī)律”性質(zhì)談美學(xué)學(xué)科定位；從價值屬性談審美價值進行論述。其中，主要包括：無論對中國那一派美學(xué)來說，《巴黎手稿》中包含的美學(xué)思想都是非常重要的、馬克思的經(jīng)濟學(xué)思想在《手稿》中已作了充分展開、當代中國的經(jīng)濟理論和實踐已經(jīng)大大突破和發(fā)展了馬克思的經(jīng)濟學(xué)理論、凡是符合美的規(guī)律的東西就是美的事物、“美的規(guī)律”對于美學(xué)研究都是非常重要的、“美”是他們思辨苦海中的一葉扁舟、心靈索道上的一根青藤、人類區(qū)別于動物本能的文化實踐活動，都是自覺的意志行為、人們欣賞實踐創(chuàng)造文化客體時，主要并不是欣賞它的效用價值等，具體請詳見。

97年12期《學(xué)術(shù)月刊》刊載的朱立元先生大作《對馬克思關(guān)于“美的規(guī)律”論述的幾點思考》，對97年1期《文藝研究》陸梅林先生《〈巴黎手稿〉美學(xué)思想探微》提出了商榷意見。無論陸先生對馬克思譯文的重新校譯、詮釋，還是朱先生對陸先生美學(xué)觀點的置疑，放到當下的美學(xué)學(xué)術(shù)環(huán)境中都十分珍貴。這表明，我國美學(xué)界一批中老年美學(xué)家依然在堅守美學(xué)陣地。眾所周知，美學(xué)危機是個世界性的話題。早在本世紀初，西方“許多智力過人的學(xué)者都已放棄了對美的本質(zhì)的思考”，認為“美學(xué)注定具有悲劇的色彩”[1]。而隨著后現(xiàn)代解構(gòu)主義的興起，在當代西方，傳統(tǒng)美學(xué)的悲劇命運也已宣告結(jié)束；各種美學(xué)體系已被解構(gòu)成語言的碎片了[2]。在20年紀下半葉依然能保持繁榮的中國當代美學(xué)，能否避免這一危機，這已是擺在各美學(xué)派別面前的共同課題，也是美學(xué)界所共同面臨的嚴峻挑戰(zhàn)。實際上，90年代以來，美學(xué)在中國的危機同樣來勢迅猛，中青年美學(xué)學(xué)者在紛紛背棄或解構(gòu)美學(xué)的同時，也開始對美學(xué)“合法性”進行質(zhì)疑。趙汀陽先生便曾尖刻地指出“通常意義上的那些美學(xué)研究，無論多么深入和細致，都無法消除我們在藝術(shù)活動中所可能遇到的任何一個‘審美上的困惑’。簡單地說，那些美學(xué)理論沒有用處?！薄懊缹W(xué)只是一種手法”而已[3]。試問：如果美學(xué)學(xué)科本身都沒有存在價值了，那各美學(xué)派別之間的論爭還有什么意義呢？正因如此，我在對陸、朱二位先生深表欽佩的同時，也對他們之間的討論，以及圍繞實踐美學(xué)的論爭前景深表憂慮。美學(xué)論戰(zhàn)，從來易攻難守，極易兩敗俱傷。我國美學(xué)界數(shù)十年論爭不斷、“增熵”不已、使美學(xué)學(xué)科日趨衰敗的歷史教訓(xùn)值得反思。所以，我想借兩位先生文中涉及的幾個問題，坦誠地談一下我對美學(xué)研究方法、學(xué)科定位及審美價值等方面的規(guī)范性、建設(shè)性意見，一并請教于兩位先生及美學(xué)界同行。

一、從“美的規(guī)律”闡釋談美學(xué)研究方法

無論對中國那一派美學(xué)來說，《巴黎手稿》中包含的美學(xué)思想都是非常重要的。筆者認為，它不僅對審美發(fā)生學(xué)美具有綱領(lǐng)性意義，而且對審美價值研究極具啟發(fā)意義。但無論那一派美學(xué)家從《巴黎手稿》中獲得怎樣的美學(xué)理論資源，得到怎樣的啟迪，有一點，我認為應(yīng)當達成共識，即《巴黎手稿》不是馬克思的美學(xué)著作。馬克思的確有天才的美學(xué)思想，但馬克思并沒有建構(gòu)并完成自己的美學(xué)理論。這是美學(xué)的缺憾，但不是馬克思的缺憾。馬克思之所以偉大，就因為他是真正把社會科學(xué)變成科學(xué)的理論巨人，他是以非常嚴謹?shù)目茖W(xué)態(tài)度對待自己的理論研究的。眾所周知，《巴黎手稿》全稱是《經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》，馬克思的經(jīng)濟學(xué)思想在《手稿》中已作了充分展開。但其后，馬克思卻用了數(shù)十年的心血來完善自己經(jīng)濟學(xué)體系，臨終《資本論》還沒有完稿。每當我讀《資本論》時，都會為馬克思博大學(xué)識縝密邏輯所深深折服。因此，我們應(yīng)以同樣嚴謹?shù)目茖W(xué)態(tài)度來對待馬克思的理論遺產(chǎn)包括美學(xué)遺產(chǎn)，不應(yīng)輕言“馬克思美學(xué)”，更不應(yīng)自稱為“馬克思主義美學(xué)”。前蘇聯(lián)有一個很壞的學(xué)風(fēng)，即輕帥地拼湊或建構(gòu)各種“馬克思主義”學(xué)說，包括“馬克思主義美學(xué)”，借馬克思的招牌嚇人。如果馬克思地下有知的話，我想，他肯定會像他晚年嚴正聲明自己不是“馬克思主義者”一樣，否認自己是“馬克思主義美學(xué)家”！

退一步講，即使馬克思美學(xué)已經(jīng)成為完善體系，如同馬克思經(jīng)濟學(xué)理論那樣，它也不應(yīng)當成為我們美學(xué)研究的邏輯起點和理論歸宿。在鄧小平理論的指引下，當代中國的經(jīng)濟理論和實踐已經(jīng)大大突破和發(fā)展了馬克思的經(jīng)濟學(xué)理論，我們的美學(xué)研究又有什么理由停留在對《巴黎手稿》的推演和闡釋上呢？當代的美學(xué)研究，應(yīng)當是開放的，方法也可以是多樣化的。我們提倡運用馬克思主義的方法，也可以采取西方引進的各種方法，但唯有這種從本本出發(fā)的“經(jīng)典演繹”方法不應(yīng)提倡，這不僅因為它早已為經(jīng)典作家所深惡痛絕，而且將遺害美學(xué)研究本身。到頭來，不僅將導(dǎo)致美學(xué)的悲劇，還將釀成美學(xué)學(xué)者自身的悲劇。

我講這些，決沒有否定陸梅林先生對《巴黎手稿》重新譯校的貢獻的意思，我完全同意朱先生對陸先生努力的肯定。而且我還認為，陸先生的譯校，可以從此終結(jié)國內(nèi)學(xué)者繼續(xù)從“兩把”不同“尺度”角度對“美的規(guī)律”推演的努力（晚近的這種努力見《云南學(xué)術(shù)探索》97年3期發(fā)表的《試論“尺度”與“美的規(guī)律”的關(guān)系》一文），不再把“合規(guī)律、合目的性統(tǒng)一”作為對馬克思“美的規(guī)律”的闡釋，可以很好地起到“優(yōu)化”美學(xué)“資源配制”的功效。當然，這并非是對“合規(guī)律性合目的性統(tǒng)一”命題的否定；只要這一命題能揭示審美發(fā)生規(guī)律并適應(yīng)于某種美學(xué)闡釋，它就是合理的美學(xué)命題，只是不要再把這一命題歸在馬克思名下便是了。同時，我也贊同朱先生對陸先生的批評。我認為陸先生把自己的美學(xué)理論建立在對馬克思關(guān)于“美的規(guī)律”的重新闡釋上，從方法論上便是不可取得，而正象朱立元先生已經(jīng)指出的，若干結(jié)論，實際上是在不自覺地邏輯偷換中獲取的。如果我理解的不錯的話，陸先生所推演得出的美學(xué)結(jié)論，關(guān)鍵是美是“物的客觀屬性”。這當然不是新的美學(xué)觀點，只不過是借對馬克思的重新“解讀”強化這一觀點的權(quán)威性而已。朱立元先生在文章中提到過蔡儀先生的學(xué)說。

生產(chǎn)要素的所有制決定產(chǎn)品和收入的分配

在有關(guān)馬克思勞動價值論的討論中，我們必須避開的第二大理論誤區(qū)是：把馬克思的勞動價值論看作是社會主義實行“按勞分配”的理論基礎(chǔ)，為了給“按要素分配”的主張找理論根據(jù)，為個人獲得非勞動收入辯護，而極力宣揚“資本、土地也參加生產(chǎn)、也創(chuàng)造價值”。這里說的“按要素分配”是社會產(chǎn)品和收入的一種分配制度，它使每個人都依據(jù)歸其所有的生產(chǎn)要素、包括資本和土地等非勞動生產(chǎn)要素得到個人收入。

其實，馬克思的勞動價值論并不是他主張在社會主義下實行“按勞分配”的理論基礎(chǔ)。把勞動價值論當成實行“按勞分配”的理論基礎(chǔ)，這是對馬克思經(jīng)濟思想的誤解，是把馬克思當成了一個淺薄的“李嘉圖派社會主義者”。馬克思的經(jīng)濟學(xué)說強調(diào)生產(chǎn)要素的所有制決定產(chǎn)品和收入的分配，連主張非勞動收入合理性的薩伊等人實際上也不能否認這一觀點。

馬克思《資本論》的理論體系本身就說明，他的勞動價值論根本就沒有否認資本主義所有制下“按生產(chǎn)要素分配收入”的現(xiàn)實。相反地，整部《資本論》恰恰是以勞動價值論為基礎(chǔ)來說明資本主義生產(chǎn)方式下個人如何能獲得利潤和地租這樣的非勞動收入。在《資本論》最后部分里，馬克思明確地指出，勞動力、資本、土地的所有者分別得到工資、利潤和地租這3種收入（注：《資本論》第三卷，人民出版社，1972年版，第1000-1001頁，第296頁。）。這是極鮮明的一幅“按要素分配”的圖景。也只有在資本所有者必須得到利潤這種非勞動的個人收入的條件下，而且是在等量資本得到等量利潤的條件下，才會形成生產(chǎn)價格。生產(chǎn)價格本身就體現(xiàn)了“按要素分配收入，資本家得到利潤”的原則。馬克思的勞動價值論與主張“按要素分配”的人的最大不同只在于，它把個人的非勞動收入都定性為“剝削”。

在馬克思看來，社會中之所以會有“按要素分配”，個人之所以會得到資本的利潤、土地的地租等非勞動收入，是因為有這些非勞動生產(chǎn)要素的私人所有制。馬克思指出，在“資本主義生產(chǎn)”中，生產(chǎn)資料“首先表現(xiàn)為資本家的私有財產(chǎn)。這些資本家是資產(chǎn)階級社會的受托人，但是他們會把從這種委托中得到的全部果實裝進私囊”。這樣就產(chǎn)生了利潤收入。而地租收入之所以產(chǎn)生，是因為“土地所有權(quán)”“把已經(jīng)生產(chǎn)出來的剩余價值的一部分，從資本的口袋里轉(zhuǎn)移到它自己的口袋里”（注：《資本論》第三卷，人民出版社，1972年版，第1000-1001頁，第928頁。）。

馬克思在《哥達綱領(lǐng)批判》中系統(tǒng)地說明了他主張的“共產(chǎn)主義”最初階段的分配方式。他在那里清楚地說明，他主張的“按勞分配”只是這個時期在個人之間分配個人消費品的原則。社會總產(chǎn)品在個人之間分配之前，必須先扣除“補償消費掉的生產(chǎn)資料的部分”和“擴大再生產(chǎn)的部分”，這當然是因為實行生產(chǎn)資料公有制，“除了個人的消費資料，沒有任何東西可以成為個人的財產(chǎn)”（注：《馬克思恩格斯全集》第19卷，人民出版社，1979年版，第21頁。）。而這個時期之所以沒有非勞動的個人收入，也只能是因為實行生產(chǎn)資料公有制，非勞動的生產(chǎn)要素都歸公共所有，個人沒有什么可以據(jù)以獲取收入的非勞動生產(chǎn)要素。

一、勞動和勞動價值論問題研究的背景

1.《資本論》是一部偉大的歷史宏篇。馬克思在《資本論》及其手稿等論著中，對勞動和勞動價值理論進行了精辟的闡述。要研究勞動和勞動價值理論，必須認真攻讀《資本論》。

《資本論》是馬克思用畢生心血考察和研究資本主義生產(chǎn)方式寫成的科學(xué)巨著。

馬克思原計劃以《政治經(jīng)濟學(xué)批判》為總標題，分六冊寫作：《資本》、《土地所有制》、《雇傭勞動》、《國家》、《對外貿(mào)易》和《世界市場》（注：參見《馬克思恩格斯全集》第13卷（人民出版社，1962年）第7頁。）。1859年6月，《政治經(jīng)濟學(xué)批判》第一分冊出版后，他又決定改變他的寫作計劃，著手寫作《資本論》三卷本。1867年9月14日，由馬克思撰寫并親自校訂的《資本論》第一卷出版。

1883年馬克思逝世后，恩格斯對馬克思的遺稿進行了整理，先后于1885年和1894年出版了《資本論》第二卷、第三卷。恩格斯逝世后，有關(guān)剩余價值學(xué)說的其他遺稿，由考茨基以《剩余價值理論》為書名編輯出版，但他對馬克思的手稿作了許多刪改和變動。1954-1961年，蘇共中央編譯局按馬克思的手稿次序和內(nèi)容重新編輯出版了《剩余價值理論》。

《資本論》把高度的科學(xué)性和革命性統(tǒng)一在一起，是一部系統(tǒng)的、邏輯嚴密的經(jīng)濟學(xué)著作。它批判地繼承了資產(chǎn)階級古典政治經(jīng)濟學(xué)的科學(xué)成分，論證了資本主義產(chǎn)生的歷史必然性，肯定了它的歷史地位，揭示了它內(nèi)部不可克服的矛盾，及其必然被社會主義所取代的客觀規(guī)律。它不僅是一部經(jīng)濟學(xué)巨著，而且是一部哲學(xué)巨著、一部科學(xué)社會主義巨著，是馬克思主義的百科全書，是“工人階級的圣經(jīng)”（注：《馬克思恩格斯全集》第23卷，人民出版社，1972年，第36頁。）。

論文關(guān)健詞：勞動價值論效用勞動價值

論文摘要：本文從勞動價值論的局限性出發(fā)，探討了勞動價值論的勞動與價值問題，提出了具體勞動的二重性觀點，把具體勞動分為效用勞動和非效用勞動，嘗試把效用勞動納入勞動價值論的討論范圍，來解決傳統(tǒng)勞動價值論中爭議較大的問題。

勞動價值論在17世紀由威廉·配第提出，經(jīng)過了亞當·斯密、大衛(wèi)·李嘉圖等古典經(jīng)濟學(xué)家的奠定和發(fā)展，馬克思則在前人研究的基礎(chǔ)上，提出了一套比較完整、嚴密的勞動價值論。但是，馬克思主義的勞動價值論在解釋當今經(jīng)濟現(xiàn)象時卻無法完全令人信服，這也是生產(chǎn)費用價值論、邊際效用價值論等西方經(jīng)濟學(xué)理論擁有較大市場的原因。有必要對勞動價值論進行發(fā)展、補充和完善，使其適應(yīng)時展的需要，本文嘗試從新角度研究勞動與價值問題，希望能起到拋磚引玉的作用，促進勞動價值論的發(fā)展。

1.勞動價值論的局限性

1.1關(guān)于價值創(chuàng)造的源泉

勞動價值論認為，直接生產(chǎn)過程中的活勞動是創(chuàng)造價值的唯一源泉，而過去勞動不能增加任何新價值。與此相應(yīng)，過去勞動的物化—生產(chǎn)資料，在生產(chǎn)過程中只起轉(zhuǎn)移價值的作用。這就表明新價值的創(chuàng)造僅與生產(chǎn)過程中的活勞動相聯(lián)，而與生產(chǎn)資料的數(shù)量質(zhì)量變化無關(guān)。這無法解決減少了的活勞動和增加了的新價值之間的矛盾。值得研究的是，在科學(xué)技術(shù)廣泛應(yīng)用于生產(chǎn)過程，過去勞動中凝結(jié)著大量科技成果并大量代替活勞動的今天，過去勞動及其物化形態(tài)的生產(chǎn)資料在價值創(chuàng)造中的地位和作用是否變化?在直接生產(chǎn)過程以外的知識勞動的地位和作用到底如何?如果拘泥于傳統(tǒng)的勞動價值論，就不能說明如今的現(xiàn)實。

摘要：自然資源的價值源泉既體現(xiàn)為直接勞動耗費；又體現(xiàn)為對自然資源的重置勞動耗費。正是經(jīng)過人類勞動，在資源的開發(fā)、培植、修復(fù)、保護、再生中凝結(jié)了價值在這個價值決定的價格基礎(chǔ)上，加入由資源所有權(quán)壟斷而決定的那部分價格，構(gòu)成了資源價格的全部內(nèi)容。

關(guān)鍵訶：自然資源；價值；重置勞動

自然資源包括經(jīng)人類勞動加工的人化自然資源和未經(jīng)人類勞動加工開發(fā)的原生自然資源。人類生存、發(fā)展離不開永續(xù)利用自然資源，一方面，通過勞動開發(fā)自然資源，另一方面．還要通過勞動重置這些被消耗了的資源，以延續(xù)其存在，才能保證人類的可持續(xù)利用和人本身的持續(xù)發(fā)展。因此，自然資源的價值和價格不是來自于其本身的價值或價格，而是來自于人的勞動的結(jié)果。馬克思曾說“土地不是勞動的產(chǎn)品，從而沒有任何價值”；“瀑布和土地一樣，和一四自然力一樣，沒有價值，因為它本身中沒有任何物化勞動，因而也沒有價格……”。

從勞動價值論的視角看，自然資源的價值源泉主要體現(xiàn)在兩個方面：一是直接的勞動耗費，例如開采礦產(chǎn)投入的勞動；二是對內(nèi)然資源的重置勞動耗費。由于自然資源的獨特性質(zhì)，使其必須不斷地得到重置，即被再生產(chǎn)出來。無論是可再中資源還是可耗竭資源，在一定時期和一定范圍內(nèi)，都是有限的為，維持社會，生產(chǎn)的持續(xù)進行，消耗掉的自然資源也該僻到補償或替代。其中，可再生資源只有在其利用速度超過冉生速度時，才需要人力資本的投入進行強制性恢復(fù)；而可耗竭資源則只能依靠替代品的研發(fā)來滿足人類社會的需要。因此，重置可再生資源(復(fù)原型重置，即把資源恢復(fù)到原來的狀態(tài)或水平，更新型重置，即重置后的資源強于重置前資源的規(guī)模、功能、狀態(tài)或水平)和可耗竭資源(替代型重置，即用新的資源代替已消耗的資源)的勞動耗費及其相應(yīng)的各種投入必然是該資源價值構(gòu)成的重要組成部分。因此，一切商品，包括自然資源的價值源泉不僅是其直接勞動耗費的結(jié)果，更重要的是其重置勞動耗費的結(jié)果。馬克思指出：“價值不是取決于它所包含的勞動或它的生產(chǎn)所使用的勞動時間，而是取決于它能夠被生產(chǎn)的那段勞動時間或者說再生產(chǎn)所必須的勞動時間?！泵恳环N商品(因而也包括構(gòu)成資本的那些商品)的價值，都不是由這種商品本身包含的神會必要勞動時間決定的，而是由它的再生產(chǎn)所需要的社會必要勞動時間決定的。這種再生產(chǎn)可以在和賑訂生產(chǎn)條件不同的、更困難和更有利的條件下進行。如果改變了條件再生產(chǎn)同一物質(zhì)資本一般需要加倍的時間，或者相反，只需要一半的時間，那末貨幣價值不變時，物質(zhì)資本價值及利潤加倍或減半?！币虼?，自然資源的價值“是在現(xiàn)有產(chǎn)條件下，再生產(chǎn)資源而消耗的人類勞動決定的?！痹甲匀毁Y源一的價值是按照再生產(chǎn)該資源所預(yù)期耗費的勞動時間決定的價值決定的。

生產(chǎn)物質(zhì)商品、提供服務(wù)或再生自然資源等創(chuàng)造價值的勞動在不同的歷史時代、社會形態(tài)等條件下是不同的，也會隨著社會的發(fā)展而不斷拓展，即創(chuàng)造商品價值的勞動范圍是不斷擴展的。凡是開發(fā)、創(chuàng)造、增加、轉(zhuǎn)移和保存商品使用價值的勞動都必然形成價值，是創(chuàng)造商品價值的勞動。開發(fā)使用價值是指通過勞動把物品潛在的使用價值顯性化。創(chuàng)造使用價值是指通過勞動把生產(chǎn)要素轉(zhuǎn)變?yōu)橐环N人們所需要的一種新的使用價值。增加使用價值就是指通過勞動使原有使用價值的功能得到提升或使用范圍得到擴展。轉(zhuǎn)移使用價值，一是指使用價值的存在狀態(tài)的轉(zhuǎn)移，即通過勞動使生產(chǎn)要素的使用價值變?yōu)樯唐返氖褂脙r值；二是指使用價值存在空問轉(zhuǎn)移，即通過勞動把使用價值由一個地方轉(zhuǎn)移到另一個地方。保存使用價值包括一是延續(xù)性保存，即通過不斷附加勞動使原有勞動成果隨著生產(chǎn)過程的延長而不斷地得到延伸、保存，如鋼鐵工人把采礦工人的勞動保存在其勞動產(chǎn)品中，制造工人又把鋼鐵工人的勞動保存下來，隨著勞動過程的延長，價值和使用價值保存的鏈條也不斷拉長，特別是在知識產(chǎn)品的生產(chǎn)中，價值和使用價值保存的鏈條很長，甚至很難尋找到它的源頭，也無法計量它的價值；二是存在性保存，即要保存使用價值而不得不附加新的勞動，增加價值，如文物的保護。在自然資源的勞動中，無論是直接勞動耗費還是重置勞動耗費都具有創(chuàng)造、增加、轉(zhuǎn)移和保存商品使用價值的勞動屬性，即具有創(chuàng)造商品價值的勞動的屬性，從而使資源及其產(chǎn)品具有價值。在商品的價值組成中，除了勞動價值外還包含了原料、資本、技術(shù)等各種投入要素價值，使其各種投入要素價值得以補償。

正是經(jīng)過人類勞動即對資源的培植、修復(fù)、保護等在資源及其產(chǎn)品中凝結(jié)了價值，在這個價值決定的價格基礎(chǔ)上，加入由資源所有權(quán)壟斷而決定的那部分價格，構(gòu)成了資源價格的全部內(nèi)容。對于可再生資源而言，其價值不僅取決于生產(chǎn)該資源及其產(chǎn)品的耗費勞動價值，而更重要的是再生產(chǎn)該資源的預(yù)期勞動耗費，在資源越來越稀缺，人類生態(tài)赤字越來越大的情況下，資源的再生產(chǎn)越來越困難，而使其價值不斷增加，再生產(chǎn)價值遠遠高于生產(chǎn)該資源及其產(chǎn)品的耗費勞動價值。對于不可再生資源而言，其再生產(chǎn)價值由其替代品的生產(chǎn)價值決定，當替代品價值低于當前資源及其產(chǎn)品價值時．替代品就會被大量供給，反之則使當前供給產(chǎn)品的價值上升。與一般商品價值的創(chuàng)造一樣，決定資源及其產(chǎn)品價值的勞動，從投入角度講由活勞動和資本、技術(shù)等死勞動耗費構(gòu)成；從活勞動的支出形式看，創(chuàng)造資源及其產(chǎn)品價值的勞動有開發(fā)、創(chuàng)造、增加、轉(zhuǎn)移和保存資源及其產(chǎn)品的勞動形式?？梢?，資源及其產(chǎn)品價值由勞動價值論決定，從而把勞動價值論貫徹到底。當然，在具體的交易過程中，還存在一個基于供求關(guān)系狀態(tài)和交換雙方對未來預(yù)期的討價還價過程，而使其價格的決定和形成更為復(fù)雜。

【摘要】：勞動價值論是在深刻揭露和批判資本主義制度的基礎(chǔ)上提出的科學(xué)理論，是勞動者追求自身解放和自由發(fā)展的理論武器和依據(jù)。價值是由勞動者創(chuàng)造的，理應(yīng)歸勞動者所擁有，這是勞動價值論的核心所在。不僅如此，勞動價值論還是對按要素分配的科學(xué)否定，是按勞動分配的理論基礎(chǔ)。

【關(guān)鍵詞】：勞動價值論；價值創(chuàng)造；價值分配

馬克思的勞動價值論是站在勞動者的立場上，在揭示資本主義生產(chǎn)方式的運行特點和基本矛盾的基礎(chǔ)上，得出的科學(xué)理論，這一理論在當今社會仍然具有極大的價值。因此，正確認識勞動價值論，認清其科學(xué)內(nèi)涵和本質(zhì)，對于堅持和發(fā)展勞動價值論，堅持和發(fā)展馬克思主義具有重要的理論和現(xiàn)實意義。

一、勞動價值論是勞動者追求自身解放和自由發(fā)展的理論武器和理論依據(jù)

馬克思創(chuàng)立勞動價值論的目的是為了劃清勞動與剝削的界限，為了揭露資本家雇傭工人的剝削實質(zhì)，為了揭露資本主義生產(chǎn)方式的運行特點和基本矛盾，為無產(chǎn)階級社會主義革命提供理論依據(jù)。

從這個意義上講，勞動價值論是在資本主義社會勞動者反對資本統(tǒng)治、反對剝削，追求自身解放的強大思想武器，也是無產(chǎn)階級團結(jié)斗爭的強大思想武器。因為勞動價值論的提出，并不是為了讓資本家良心發(fā)現(xiàn)而放棄剝削，只是使廣大無產(chǎn)階級看到自己的處境，為了共同的利益，為了自身的解放團結(jié)起來，共同反對資本剝削，爭取自身的解放。勞動價值論是勞動者利益的理論體現(xiàn)，創(chuàng)造價值的勞動者理應(yīng)擁有自己創(chuàng)造的價值，這是勞動者的利益所在，也體現(xiàn)了人類文明的進步，代表了勞動解放乃至人類解放的大趨勢。

本文作者：夏勁項繼光工作單位：武漢理工大學(xué)

道家文化中的生態(tài)思想

道家思想是荊楚文化中的重要代表,今日仍具有十分巨大的文化魅力。道家思想與儒家思想一樣包涵了豐富的關(guān)于“天”、“人”關(guān)系問題的重要生態(tài)思想。道家理論中所包涵的“天人合一,物我為一”等重要的生態(tài)思想與現(xiàn)代生態(tài)倫理學(xué)的基本觀點從根本上不謀而合,具有十分重要的借鑒價值?？傮w來看其核心內(nèi)容主要包涵了“道”的生態(tài)思想、生態(tài)倫理原則思想和生態(tài)倫理規(guī)范思想三大部分。(一)“道法自然”思想道家認為“天人和一”是建立在“道”的基礎(chǔ)之上的,所謂“道生一,一生二,二生三,三生萬物”。⑦老子認為宇宙中有“道”、“天”、“地”和“人”的四大,“人法地,地法天,天法道,道法自然”,⑦因此,“道”是最偉大的、是天地萬物的本源。人是自然的一部分,人的產(chǎn)生和存在也是一個自然的過程,因此,天地遵從自然之道,人也應(yīng)該遵從自然之道。道家告誡人們應(yīng)擺正自己在天地自然中的位置,天與人不相勝,也不能把自然視為可以隨意被人掠奪和攫取的對象,任何“人為”破壞自然的做法都會導(dǎo)致整個生命系統(tǒng)的和諧關(guān)系的破裂;莊子則在“道”的基礎(chǔ)上提出了“天地與我并生,而萬物與我為一”的生態(tài)思想,強調(diào)人們要“不以心捐道,不以人助天”,⑦順應(yīng)“道”的客觀規(guī)律,“無以人滅天,無以故滅命”。⑦“道法自然”和“物我為一”等觀念是道家生態(tài)思想的重要理論基礎(chǔ),它主張人們應(yīng)該把整個世界看作一個不可分割的統(tǒng)一整體,自然萬物都在“道”的統(tǒng)攝下共存于同一的系統(tǒng)之中并各以自獨特的方式來體現(xiàn)其“道”的淵源。因此,從“道”的哲學(xué)高度出發(fā),道家生態(tài)思想既認識到了天人不相勝的一面,又認識到了天人相融合的一面,這是道家生態(tài)思想的重要理論基礎(chǔ)。(二)“物我為一”思想道家認為,既然萬物存在和發(fā)展的根源都是同一的,即“道”,那么萬物從本源上就是平等的,因此“物我為一”的平等思想是道家生態(tài)思想中又一重要特色?！洱R物論》中明確指出,“天地與我并生,而萬物與我為一”,《莊子•馬蹄》中“萬物群生,連屬其鄉(xiāng)”,“同與禽獸居,族與萬物并”的思想也都直接反映出人與自熱萬物平等的觀念,道家思想站在“道”的基礎(chǔ)上強調(diào)人與萬物的平等性、同一性;而且道家的“天人合一”思想既保持了人與自然各自的生存權(quán)利及其特性的自然而然的融合,也保護了人與自然維持各自的生存方式的“自然無為”的關(guān)系,其根本目的就是維護自然的和諧狀態(tài)?！段淖印氛f,“天地之所覆載,日月之所照明,陰陽之所煦,雨露之油潤,道德之所扶,皆同一和”,因此萬物生成、發(fā)展都取決于“和”,只有達到了天地和諧人與萬物才能各得其所。人以自然而然的方式對待自然,自然也以自然而然的方式運行,“澤難十步一啄,百步一飲,不蘄畜于樊中”。道家“自然無為”思想規(guī)定人不僅不可妄加作為,而且還應(yīng)該以自然而然的方式去維護生態(tài)和諧和平衡,一切凌駕于其他生命價值之上的違背自然天性的“為”都是不道德而且不合理的。因此,“自然無為”是“道法自然”的直接體現(xiàn),也是道家“天人合一”、“物我為一”理論中最基本的生態(tài)原則思想,也是保證自然萬物平等和諧的重要途徑。(三)“慈儉四知”思想《老子》說:“我有三寶,一曰慈,二曰儉,三日不敢為天下先”,這也就是道家基于“道”的生態(tài)思想和“自然無為”的生態(tài)原則思想而提出的“慈仁益物”、“節(jié)儉有度”、“四知”的生態(tài)倫理思想?！按热室嫖铩??！按取笔怯衫献犹岢龅闹匾纳鷳B(tài)倫理道德規(guī)范,它既是天之“道”也是自然的本性;“慈”的本質(zhì)是寬容,要求人類應(yīng)當效法自然之道,具有虛懷若谷、海納百川的廣闊胸懷,生長萬物使其維持特性、協(xié)助萬物使其生長繁衍、引導(dǎo)萬物使其完善自己。道家不僅主張愛物,而且與儒家“親親仁民愛物”的“仁”德的思想一致,主張“愛人利物之謂仁”,⑦人類的行為不僅不應(yīng)當破壞他物的自然狀態(tài),而且應(yīng)當益于他物的自然存在。“慈仁益物”體現(xiàn)了人以自然為師,順其自然增益萬物,無私心、不居功的人文情懷。“節(jié)儉有度”。“儉”是道家的另一重要的生態(tài)倫理道德規(guī)范,也是人在對待自身欲望時所應(yīng)有的自律準則。《老子》道:“甚愛必大費,多藏必厚亡。知足不辱,知止不殆,可以長久”、“夫亦將知止,知止所以不殆”。⑦人類維持其生存必然要從自然界獲取所需的自然資源,但從自然界汲取生命養(yǎng)分的行為必須有度,超過了一定的度就會適得其反。“節(jié)儉有度”規(guī)范要求禁止一切極端、奢侈、過度的行為,不奢求過多的資源,把自己的欲望和行為節(jié)制在合理限度之內(nèi),有節(jié)制地開發(fā)和利用自然生態(tài)資源,積蓄能量,厚積薄發(fā)?！八闹薄！八闹笔侵傅兰宜枷胫械摹爸！?、“知和”、“知止”和“知足”四種重要的生態(tài)思想?！爸Ｔ幻鳌本褪且斫夂桶盐杖f物發(fā)展變化的規(guī)律;“知和曰?！眲t強調(diào)萬物存在與發(fā)展的根本規(guī)律是和諧的狀態(tài);“知止不殆”是強調(diào)人要適合而止、適度利用生態(tài)資源;“知足不辱”則是要求人們要克制自我欲望。尤其是道家將“和”視為宇宙萬物生成的主要機理,“陰陽和靜”是“道”的本質(zhì)內(nèi)涵,認為宇宙萬物都是在陰陽相互對峙與和諧之中共生共存的,自然界的陰陽兩氣相互融合、和諧才使世間萬物得以產(chǎn)生發(fā)展。人應(yīng)當效法自然,謹遵“四知”的生態(tài)倫理道德,遵從天地之“道”,遵從自然本身的和諧,達到“道法自然”、“天人合一”、“和之至也”的最高理想境界。

儒道生態(tài)思想的評析

(一)儒道生態(tài)思想的合理性首先,儒道生態(tài)思想堅持了“天人合一”的有機整體觀。整體性是系統(tǒng)論的一個基本原理,儒道生態(tài)思想中最重要的共同點也是對當代社會影響最大的就是“天人合一”的有機整體觀。儒家關(guān)于“天人合德”、“性天相通”、“天人一體”,道家關(guān)于“天地并生”、“物我為一”等思想都反映了他們從樸素的角度對于人與自然的整體關(guān)系的把握?！疤烊撕弦弧彼枷雽⒄w性作為基本點把本體論、價值論和實踐論融為一體,將人和自然兩個不同質(zhì)的系統(tǒng)視為同一本原體。儒道生態(tài)思想反對將“天人”割裂甚至對立的觀念,無論是“天”,還是“道”,人與萬物都只有一個本源,并且都是其整體中不可分割、息息相關(guān)的組成部分;而且“天人合一”的整體觀不僅僅只是強調(diào)人與自然的整體關(guān)系,也包涵了自然萬物之間、人與自然之間、人與人之間的整體關(guān)系,它把人與自然萬物視為密不可分的統(tǒng)一整體,并且將天地萬物的存在、發(fā)展和滅亡的變化過程當作是一個和諧、有序的整體系統(tǒng)。也正是天地萬物各自有序地運動才保證了天人有序和諧。其次,儒道生態(tài)思想強調(diào)了人與萬物和諧平等的價值觀。生態(tài)系統(tǒng)的和諧穩(wěn)定關(guān)鍵是正確處理人與自然萬物之間的關(guān)系問題。儒家的“仁民愛物”、道家的“慈仁益物”等生態(tài)思想都強調(diào)了人類同其他所有的生命都是平等的價值觀,儒道倡導(dǎo)把人類生態(tài)倫理的價值情懷推及到整個宇宙內(nèi)的生命的價值,正確認識人在天地自然中的位置。人們應(yīng)當以“仁愛”、“自然”的方式對待人與自然、人與萬物之間的關(guān)系,不能把自然視為可以隨意被人掠奪和攫取的對象,強調(diào)不平等地利用和破壞自然都會導(dǎo)致人與自然和諧關(guān)系的破壞,儒道生態(tài)思想極力試圖勸誡世人營造和維持自然界的和諧、平等的大環(huán)境,以保護人與自然萬物之間的和諧發(fā)展。最后,儒道生態(tài)思想提出了天人協(xié)調(diào)適度發(fā)展的倫理觀?？沙掷m(xù)發(fā)展是實現(xiàn)人與自然協(xié)調(diào)發(fā)展,社會發(fā)展與生態(tài)保護相互支持的客觀要求。儒家主張“裁成天地之道,輔相天地之宜”,注重人要合理地利用自然資源發(fā)展自我,“存其心,養(yǎng)其性,所以事天也”。其“圣王之制”思想則更具體地規(guī)定了人們在開發(fā)利用自然資源過程中如何保護生態(tài)平衡、保持適度發(fā)展的倫理規(guī)范;道家強調(diào)“見素抱樸,少私寡欲”,提倡人們適當?shù)乜酥谱晕矣?適合而止、自然而然,實現(xiàn)人與自然的協(xié)調(diào)發(fā)展,以至“常足”。儒道生態(tài)思想中關(guān)于正確處理人與自然關(guān)系、合理利用自然自然實現(xiàn)自我發(fā)展、保護生態(tài)系統(tǒng)平衡等方面天人相協(xié)調(diào)和適度發(fā)展的生態(tài)倫理道德觀念也是當今社會可持續(xù)發(fā)展的必然要求和重要內(nèi)容。(二)儒道生態(tài)思想的局限性我們探討儒道生態(tài)思想的價值并不是說要用急功近利的態(tài)度去用傳統(tǒng)文化思想來解決現(xiàn)代社會建設(shè)過程中出現(xiàn)的問題。任何時代、任何民族創(chuàng)造的文化財富都要受到其特定的歷史條件的制約,儒道生態(tài)思想畢竟是一種樸素的、直觀的中國傳統(tǒng)文化思想,因而不可避免地存在著很多無法適應(yīng)現(xiàn)代社會發(fā)展的局限性。首先,儒道生態(tài)思想是我國古代勞動人民的偉大智慧成就,但是由于歷史條件的局限,它更多地是強調(diào)在農(nóng)業(yè)文明時代人類應(yīng)該如何順應(yīng)自然、保護自然以及實現(xiàn)自我發(fā)展的問題,它更適合于自然經(jīng)濟下的傳統(tǒng)的、局部的、表層的生態(tài)環(huán)境問題,而現(xiàn)代社會中出現(xiàn)的生態(tài)問題則更為復(fù)雜、深層的,這也注定了儒道生態(tài)文化無法完全適用于今天的生態(tài)問題。其次,儒家的“仁愛”思想具有人類價值和利益的本位觀及其狹隘性,人際道德是最基本的道德,而生態(tài)道德是次要的道德,是一種有親疏差別的道德階梯結(jié)構(gòu);道家的生態(tài)思想強調(diào)“無為”、“自然”,順應(yīng)“道”是人的一種本質(zhì)規(guī)定和行為準則,是一種被動地適應(yīng)人與自然關(guān)系的生態(tài)思想。最后,儒家“天人合一”思想仍具有樸素的、直觀的、甚至是猜測的特點,它的倫理思想的是主要表現(xiàn)一種大宇宙觀的人生哲學(xué),而缺乏對于人的行為規(guī)范的構(gòu)建;而道家的“道”思想則把自然本源高度抽象化、神秘化,有一種神秘主義色彩,這在一定程度上也決定了儒道生態(tài)思想在當今社會發(fā)展中更好地發(fā)揚其積極作用。

儒道生態(tài)思想的當代價值